朱熹呂祖謙學術之歧的再檢視

郭慶財

（廈門大學嘉庚學院中文系，福建漳州363105）

朱熹呂祖謙學術之歧的再檢視

郭慶財

（廈門大學嘉庚學院中文系，福建漳州363105）

朱熹秉承程頤的為學之訓，主張“主敬以立其本，窮理以進其知”，不但重視致知進學，也重視涵養本原，希圖在求知和明善之間架設一道橋梁，合內外之道。相較而言，呂祖謙的心性之學和文史之學雖各有建樹，但卻不能通貫，而顯得“支離”，即呂氏泛濫諸家，卻無益于身心的修養和性命之理的發明。為此，朱熹對呂祖謙博雜的文史之學多有規誡。呂祖謙多次滿懷愧悔，向朱熹表示應向理學正道回歸，并在后期疏遠了文章華藻。

朱熹；呂祖謙；涵養；進學；支離

一、朱呂的“支離”之辯

淳熙二年乙未的鵝湖之會，是南宋學術史上的一件大事。朱熹與陸九淵就為學方法等問題展開激辯。呂祖謙在中間扮演了調停者的角色，不免有依違之論，而他實際贊成的乃是朱熹的立場，如云：

大抵子靜病在看人而不看理，只如吾丈所學十分是當無可議者，所議者只是工夫未到爾。［1］別集卷八《答朱侍講》

呂氏此論明確在朱、陸之間分出軒輊。呂祖謙與朱熹共同倡導性命之學，在繼承道統問題上桴鼓相應，如四庫館臣所說：“紫陽倡道東南，祖謙實羽翼之。”［2］卷一百三十五《〈歷代制度詳說〉提要》在為學方法方面二人也是相似的，即都以“涵養用敬，進學致知”為基本路線，所以呂祖謙對朱熹的聲援應是可信的、真誠的。

但是，朱熹對此似乎并不領情，他認為呂學和陸學都有不足：“撫學有首無尾，浙學有尾無首。”［3］2985撫學也即陸學，浙學乃由祖謙所發端。他認為陸學有上達而無下學，顯得過于簡易；而浙學只有下學的節末工夫，缺乏德性的超越。如果在呂學和陸學間作一權衡的話，他寧可肯定陸學：“陸氏之學雖是偏，尚是要去做個人。若永嘉永康之說，大不成學問。不知如何故如此。”［3］2957永康之學，實指呂學。而且鵝湖之會后，朱熹經過長時間的反思，反倒在某種程度上認同了陸九淵對自己“支離”的批評，認為確有此弊，如云：“子靜所說專是尊德性事，而熹平日所論卻是問學上多了。”［4］卷五十四《答項平甫》

所謂“支離”，乃指“問學”活動具體而繁瑣，造成進學致知活動與德性自覺之間的不能圓通。朱熹秉承程頤“涵養須用敬，進學在致知”的為學之訓，主張“主敬以立其本，窮理以進其知”，不但重視致知進學，也重視涵養本原，即尊德性與道問學并重。但是這種做法往往造成知識問題與道德問題的混雜。尤其是朱陸論爭中各執一詞，朱熹難免對“下學”與“道問學”的求知路徑強調過當，才與陸九淵的內省路徑形成了尖銳的對立。但實際上朱熹對“德性”和“問學”之間的矛盾看得十分清楚，于是，他多次強調二者的一致和協調，希圖在求知和明善之間架設一道橋梁，合內外之道。比如他多次說到：“知得事物上是非分明，便是自家心下是非分明。”［3］295強調使外在格物的努力返歸內心，使此心全體大用無不明，最完全地體認天理，達到德性至善之域。即客觀物理經由心氣之靈而內攝之，而以明善為旨歸，這是一種自明而誠的理性主義道路。

這種路徑，呂祖謙也十分贊同：“講貫通繹為百代為學通法。學者緣此支離，自是人病，非是法病。”［1］別集卷十《與邢邦用》即是說讀書講學為天下常理，學者由此流入“支離”只是個別偏失，不能由此否定這一“百代通法”。祖謙說陸九淵“病在看人不看理”，實際也意識到“德性”“問學”兩者并進乃是常理通法，但是不同的人在踐行過程中難免會有偏差。所謂“人能弘道，非道弘人”，“理”和“人”二者相較，為達致成德之教的完滿境界，作為通向“理”的入路，“人”的道德實踐功夫顯得更為重要。學者需要在心性涵養方面作出積極的努力，否則就會顯得散漫不力。話雖如此，但呂祖謙本人恰是“人”“理”脫節的典型，上引他的那段話恰可作為呂氏學問之弊的自我概括。早在鵝湖之會前，朱熹已經在呂氏身上看到了這種弊端。如果說在陸九淵看來朱熹的為學之方不免“支離”，則呂祖謙在“支離”之路上走得更遠。呂氏早年于涵養本原與講學致知之間往往有偏，不能兼取并進以臻于協調：或埋頭于古人之書而修養功夫略顯散漫，或強調反觀內省而流于簡易。比如淳熙元年呂祖謙曾以“默而成之，不言而信，存乎德行訓誘之際”教導子弟，就難免流于純粹體驗而忽略了下學功夫。于是，朱熹淳熙元年甲午春給呂祖謙的信中說：“若如來喻，便有好仁不好學之蔽矣。且《中庸》言學問思辯而后繼以力行，程子于涵養進學亦兩言之，皆未嘗以此包彼而有所偏廢也。若曰講習漸明，便當痛下克己功夫，以踐其實，使有以真知其意味之必然，不可只如此說過，則其言為無病矣。”［4］卷三十三《答呂伯恭》

呂祖謙對朱熹的每封回信態度都極盡謙恭，這封回信也不例外：“開示涵養進學之要，俾知所以入德之門，敢不朝夕從事，庶幾假以歲月，粗識指歸，無負期待誘進之意。”［1］別集卷七《與朱侍講》表示對致知與涵養兩者并進的教諭認真尊奉。但這并非意味著呂祖謙的修養功夫已臻完善，在其一生治學途中，持守和踐行之不力往往有之。正如朱熹所云：“伯恭說道理與作為，自是兩件事。”［3］2604這個批評很切中呂祖謙的要害。

二、反觀內省與格物窮理

呂祖謙與朱熹不同，他不太重視作為德性原則的“性”，而較多地受到孟子的影響，以心為主，主張存心、明心的反觀內省功夫。如云：“心猶帝，性猶天。本然者謂之性，主宰者謂之心。工夫須從心上做。”［5］卷九《雜說一》他重視良心的明覺，強調通過“盡心”功夫以達到至善的境界，以放心為邪，存心則為正。“存心”需要一種鞭辟向里的克己功夫，即通過“精一”的誠敬功夫，克除私欲，使“人心”合于天理，達到無妄的“道心”境界。呂祖謙嚴格區分“人心”和“道心”：“人心惟危，人心是私心。道心惟微，道心是本心。精一是子細之意。既能精一，則信能執中矣。”［5］卷九《雜說一》道心，也即自然知道愛敬的良知良能的真心，是善的所在；人心則不免于私欲之雜，為昏氣所蒙蔽，紛雜擾攘，容易流于偏邪。欲恢復人的本心和善性，呂祖謙多處強調發揚“誠敬”之功，存理去欲以“正心”：

為學欲至于圣賢，豈可不知其本始……所以教學者切要工夫，惟是敬之一字。［5］卷五《禮記說》

呂祖謙此處表面上強調用敬的恭敬嚴肅，但所謂“兢業之心，持敬之功”，實際更側重于“識心”、“明心”的反身內省，以去除良心的蒙蔽，恢復心體至善的功夫。他標舉孟子所提出的“行有不得，反求諸己”作為個人心性修養的重要法門：“圣門之學，皆從自反中來。……凡事有齟齬，行有不得處，盡反求諸己，使表里相應而后可。如一分未盡，便有齟齬。如果十分正當，天下自然歸之。”［5］卷七《孟子說》這是一種反觀內省的路子，強調的是主體道德自覺的內向體驗，將已放之心收拾入身來，并不強調通過對外物的觀察而獲得認識。又如：“自小言之，則人之一心善端發見，雖窮兇極惡之人，此善端未嘗不復。”［5］卷一《易說》則更具有當下現成的色彩，有似于佛家悟道之直截簡易，且與程顥、楊時“反身而誠”的內向體驗乃至陸九淵的“收拾精神，自作主宰”比較接近。

朱熹認為呂祖謙在強調反觀內省的同時，往往忽略了窮理的功夫，欠缺致知的理性努力，因而顯得進學不力，因而批評呂氏云：“以此知人心至靈，只自家不穩處，便須有人點檢也。”［3］卷三十三《答呂伯恭》道德境界的提高決不能僅恃聰明、單純靠內心的反觀內省來實現，而需要學習所以然之故和所當然之則，與之內外相印證。于是一方面，朱熹從理性主義的立場上理解持敬涵養的意義，將持敬涵養視為體認客觀天理的主觀修養，如說：“蓋欲應事先須窮理，而欲窮理，又須養得心地本原虛靜明徹。”［1］別集卷二《彭子壽》另一方面，朱熹的“敬”以格物為基礎，必須通過格物窮理的“集義工夫”去增進內心的純潔和專一，“知至則敬愈分明”。僅言主敬，則是非未定，故涵養必兼之以察識，居敬必兼之以格物窮理。涵養用敬和進學致知兩者并進，乃能優入道德之域。與呂祖謙反身逆覺體證的思路相比，這是一條向外順取的理性路徑。

三、史學之歧

呂祖謙的發明本心的功夫偏重于內，不好遵循；而在求知方面則偏轉向于外，過多地埋頭文史而忽略了身心的修養。呂氏承續了“不名一師”的家風，“多識前言往行以畜其德”［6］卷三十六《紫微學案》，其學亦以博雜倫類、不立涯涘為特色，在史學方面造詣尤為精卓。但在朱熹看來其學于存心明理非但無實際助益，反而轉增蒙蔽。因為朱熹以涵養和致知相統一，窮理與處事一并求，而欲窮理當求之于經學與理學，欲處事則應求之于史學。經學反向內心，史學向外考求，朱熹則主張經史配合，內外兼通，實則重內輕外；而呂祖謙史學更多向外馳騖，于是遭受朱熹的譏評也最多。

呂祖謙史學的思路可以歸結為成己、成物兩方面。呂氏云：“看史非欲聞見該博，正是要識前言往行以畜其德。大抵事只有成己、成物兩件。”［5］卷一《雜說一》成己，即本于對“人情”的洞察，使得自我識見和道德境界得以提升；成物，更多的是考究古代治體，明悉典章禮制的遷革，作為當下政治的龜鑒。成己，體現于史事中蘊涵的性理思想的闡發，比如春秋時與母為仇的鄭莊公“天理已絕，古今大惡也”，而聽了潁考叔諷諫后乃生悔心，母子言歸于好，“天理油然而生”［7］卷首《看左氏規模》，顯示了由天理淪喪到復萌的變化。這一史實闡發的道理乃指向去人欲、存天理的個人修養境界。

“成物”，實即對治體的關注。如果說“成己”的人生哲學是通過“一人之所以變遷”體現出來的，而“成物”的治道經驗則隱含于“一代之所以升降，一國之所以盛衰，一君之所以治亂”［7］卷首《看左氏規模》的治事之中，世道的興衰治亂尤其通過“禮”的因革損益表現出來：“典常，當代之法也。周家之典常，皆文武周公之所講畫，至精至備，凡蒞官者謹師之而已。茍喋喋利口，妄欲改更，以紛亂職業，則動搖一代之治體，豈細故哉。”［8］卷三十《周書》

如果從成己方面來看，朱呂二人的治學思路比較相似，朱熹認為：“學者若得胸中義理明，從此去量度事物，自然泛應曲當。”即只有憑理以觀史，才能立定大本，而不會隨古人的腳跟轉。這是朱氏史學的基本宗旨和思路。呂祖謙亦認為：“史亦難看，須是自家鏡明，然后見得美惡稱平，然后等得輕重。欲得鏡明稱平，又須是致知格物。”［5］卷十《雜說二》即觀看史書，考求治亂，應當在胸中義理明徹的基礎上進行。朱、呂的言論如出一轍。

但是，從其史學實踐來看，呂祖謙對“成己”強調得不多，他的《歷代制度詳說》《少儀外傳》等書在“成物”的治體方面用功甚著，花費了許多精力討論治道、史事、兵刑等制度，其史學更多著眼于史之功用色彩，而和“成己”之間產生了捍格。與之不同，朱熹的歷史哲學乃歸結于“為己”的心性之學，尤其強調觀史當歸于明理：“所謂致知者，正是要就事物上見得本來道理，即與今日討論制度，較計權術者，意思工夫迥然不同。”［3］卷五十四《答康炳道》通古今、考事變只是必要的致知手段，為的是與內在的心性涵泳形成內外印證，以增強體認性理的自覺性，即史學的“道問學”功夫旨在提升“尊德性”、“求放心”的思想境界，史事不過是“推廣增益以為補助耳”［3］卷四十七《答呂子約》，本身并無研討的價值。因此在朱熹看來，呂祖謙只有討論制度、計較利害的功夫，而相對欠缺回歸身心的“成己”功夫。

從理會是非和強調心術端正出發，朱熹對呂祖謙所推重的《左傳》和《史記》都沒有好感，他認為這兩書大談形勢利害、機詐權謀，學者難于辨清是非，而且沉溺其中太久，難免于馳騖向外，往往會敗壞了心術。在朱熹看來，治道必以正心、修身為本，從里面做出［3］2686。所以應當先去理會經書，尤其是《大學》《中庸》這樣的著作，培養得大本端正，義理明白，再去看史，才不會被機詐權謀所誘惑，自然能夠制事無偏。出于這種考慮，他對呂祖謙的專意于史學委婉地提出批評：“恐亦當令先于經書留意為佳。蓋史書鬧熱，經書冷淡，后生心志未定，少有不偏向外去者，此亦當預防也。”［3］卷三十三《答呂伯恭》沉迷于史學而無所權衡，往往引導人粗心向外，容易壞了學人心術。

四、文學之歧

祖謙以學術名家，而其文學成就亦頗足以躋身大家之列，正如四庫館臣所評，“其文詞閎肆辨博，凌厲無前”，“在南宋諸儒之中可謂銜華佩實”［2］《〈東萊集〉提要》。呂祖謙潛心儒業，又熱心文事，為文發揚踔厲，難免于二者之間彷徨游移，倚輕倚重；而這又是與其持敬功夫的渙散分不開的。

呂祖謙在給朱熹的信中多次提到自己功夫散漫的弊病，如云：“大抵誠意淺薄，將以動人悟物，而手忙腳亂，出位逾節處甚多。憂患以來，雖知稍自懲艾，而工夫緩慢，向來病痛猶十存四五。”［1］別集卷八《與朱侍講》又云：“人苦不自知，離群索居尤易得頹弛。”［1］別集卷八《與朱侍講》所謂“離群索居”，第一段是指乾道四年祖謙居母喪獨處婺州時，可謂備極落寞。第二段便是乾道八年至淳熙初年祖謙在家為父守喪。這兩段時間他身在喪中，又無朋友切磋督責之益，持敬功夫難免不純。值得注意的是，呂祖謙涵養功夫汗漫的同時，卻在文章方面下了大的工夫，分別撰輯了《東萊博議》和《古文關鍵》兩部文章學的名作。前者是為參加科舉的士子作的科舉范文，實際是根據《左傳》事跡寫作的文采富贍、氣勢流動的史論文。后者乃是精選韓愈、柳宗元、歐陽修、蘇洵、蘇軾、蘇轍、張耒六家古文，每篇文章皆詳加評點，各舉其文章布局命意的妙處，銖剖粒較，為使弟子作文有所矜式。

呂氏這兩部著作，前者致力于文章華藻，后者津津樂道于起承轉合等文法關目，兩者皆作于居家守喪、獨學無友期間，這并非出于巧合。除了排遣憂悶外，這與呂氏“工夫汗漫弛墮”、“隨事汩沒”有著內在的因果聯系。由于心思散漫，故而有作文的余暇；因為潛心于文章，所以精神旁騖于學問之外。若結合呂祖謙在明招時寫給張栻的信來看，這一點似乎更明確：“從前病痛，良以嗜欲粗薄，故卻欠克治經歷之功。思慮稍少，故卻欠操存澄定之力。積蓄未厚而發用太遽，涵泳不足而談說有余。”［1］別集卷七《與張荊州》所謂“積蓄未厚而發用太遽”，是指心性涵養的功夫尚不精醇，故而情感的發動常常把握不好，不能做到進止有度，達到“中和”的境界。從朱熹開始，理學家大多以為性靜情動，而呂祖謙在復信中反省自己不免“以情為性”［9］卷二十五《寄呂伯恭》第二書引，在已發、未發的動靜幾微之際把持不住，向外的功夫常多，向內察識的功夫常少。

文章寫作過程中的構思冥搜和情感發動都是無定向的，會使心智越過理學“敬”的制約而無所底止。為文與為學的功夫，此消則彼長：陷溺于文辭，心思“失卻照管”而向外馳騖，必然會妨害了為學功夫。正統理學家張栻對祖謙的好文就曾深表不滿：“渠（呂）愛 敝 精 神 于 閑 文 字 中，徒 自 損，何益？”［9］卷二十四《答朱元晦》朱熹雖然好文，但決不主張在為文方面耗費太多精力去刻意求工，而只用一句輕描淡寫的“何必苦留意”便作了回答。在朱熹看來，呂祖謙孜孜矻矻于舉子業和古文文法，是心性攪擾、治學不力的跡象，故而在給祖謙的信中委婉地指出：“為舉子輩抄錄文字，流傳太多。稽其所敝，似亦有可議者。自此恐亦當少讱其出也。”［3］卷三十三《答呂伯恭》意圖是勸呂祖謙放棄對文章之學的孜孜以求，收束身心，回到道學事業上來。對朱熹苦口婆心的勸誡，呂祖謙的回書非常謙恭，且深表愧悔之意：“今思稽其所敝，誠為至論，此等文字，自是以往決不復再拈出，非特讱其出而已也。”［1］別集卷八《與朱侍講》呂祖謙此言并非搪塞之語，他淳熙元年之后便再也沒有過教授舉子業的事跡。淳熙元年他在給摯友陳亮的信中便提到：“今年緣絕口不說時文，門前絕少人跡。”［1］別集卷十《與陳同甫》也印證了呂祖謙的悔過是見諸行動的。

對呂祖謙而言，修德治性的圣賢事業乃是最根本的，是他安身立命之所在；雖然他稟有超群的文學天分，且熱心于文事，但文學在他的生命中只能居于第二位。朱熹的勸誡其實頗能契合和喚起祖謙的生命價值理想，這使他到了晚期對先前“工夫汗漫”、“喜合惡離”的弊病作了深入的反省，專心一意地去做一個道學夫子。綜觀祖謙一生，他早年思想的博雜未粹，恰為他留意文事辟出了空間：一個典型的表現是他現存的一百多首詩，除了少數年代不詳者之外，絕大部分作于淳熙五年之前，而數量上占主體的寫景詩則更早作于紹興年間居福州、信州、杭州之時，以及乾道間在明招獨居無聊時；淳熙元年八月自金華游會稽，祖謙有記游的《入越錄》，以移步換景之法，文中對溪橋花石等景物描摹入細，寫來層次錯落，涉筆成趣，而文風清新映發，是難得的游記佳作［1］卷十五；而此后祖謙便很少從事文學寫作。淳熙五年他臥病請祠在家，幾乎不再寫詩。由此看來，晚年的呂祖謙對道的領悟趨于深入和圓通，與此同時也疏遠了文章華藻。

［1］呂祖謙.東萊集［M］.臺北：商務印書館，1986.

［2］永瑢.四庫全書總目［M］.北京：中華書局，1983.

［3］朱熹.朱熹集［M］.成都：四川教育出版社，1996.

［4］黎靖德編.朱子語類［M］.北京：中華書局，1986.

［5］呂祖謙.麗澤論說集錄［M］.臺北：商務印書館，1986.

［6］黃宗羲，黃百家，全祖望.宋元學案［M］.北京：中華書局，1986.

［7］呂祖謙.左氏傳說［M］.臺北：商務印書館，1986.

［8］呂祖謙.增修東萊書說［M］.臺北：商務印書館，1986.

［9］張栻.南軒集［M］.臺北：商務印書館，1986.

［責任編輯 張家鹿］

B244.7

A

1000－2359（2010）03－0005－04

郭慶財（1978—），男，山東無棣人，廈門大學嘉庚學院中文系副教授，博士，主要從事中國文學思想史研究。

2010－02－10