生態(tài)美學(xué)下的原始神話闡釋——論《山海經(jīng)》中的生態(tài)美學(xué)意蘊

楊 倩

(山東大學(xué)文學(xué)與新聞傳播學(xué)院,山東濟(jì)南250100)

生態(tài)美學(xué)(ecological aesthetics)是20世紀(jì)后期,中國學(xué)者在工業(yè)文明向生態(tài)文明的轉(zhuǎn)型過程中、在各種生態(tài)理論不斷豐富發(fā)展下提出的一種美學(xué)觀念,也是后現(xiàn)代語境下的一門新興學(xué)科。“它以人與自然的生態(tài)審美關(guān)系為基本出發(fā)點,包含人與自然、社會以及人自身的生態(tài)審美關(guān)系,是一種包含著生態(tài)維度的當(dāng)代存在論審美觀。實際上,它是美學(xué)學(xué)科在當(dāng)代的新發(fā)展、新延伸和新超越。”這種“以人與自然的生態(tài)審美關(guān)系為出發(fā)點,包含人與自然、社會以及人自身的生態(tài)審美關(guān)系,是一種包含著生態(tài)維度的當(dāng)代存在論審美觀”。[1]生態(tài)美學(xué)理論雖產(chǎn)生于后現(xiàn)代化時期的工業(yè)社會,卻與中國傳統(tǒng)的哲學(xué)有著千絲萬縷的關(guān)系。生態(tài)美學(xué)中人與自然、社會以及自身的和諧共生觀念是中國哲學(xué)思維的起點之一,且早在原始社會時就已初見端倪。徐恒醇提出中國傳統(tǒng)的生態(tài)意識主要表現(xiàn)為五個方面的主題,即“‘天人合一’的自然本體意識,‘親親仁民而愛物’的生態(tài)倫理觀念,‘取之有度用之以時’的生態(tài)經(jīng)濟(jì)觀念,體證生生以宇宙生命為依歸的生態(tài)審美觀念以及‘人無遠(yuǎn)慮必有近憂’、‘功在當(dāng)代利在千秋’的永續(xù)發(fā)展的價值取向等”[2]34事實上,上述思想在集上古傳說文化之大成的《山海經(jīng)》中就已有具體展現(xiàn)。《山海經(jīng)》約成書于春秋末至漢初,當(dāng)時正是我國古代“天人合一”生態(tài)存在論哲學(xué)思想逐步形成之時,此書的可貴之處在于它除了涉及到歷史、地理、天文、宗教、民俗等多個學(xué)術(shù)領(lǐng)域外,還以直觀的思維方式和好奇的眼光觀察、記錄世界。

一、天人合一的生態(tài)體系

“天人之際,合二為一”既指自然與人在生存方式上密不可分、相應(yīng)相合的整體性,也強(qiáng)調(diào)它們在思維方式上的暗合共通、和諧統(tǒng)一性。生態(tài)美學(xué)賴以建立的“生態(tài)論存在觀”與中國古代的“天人合一”有著千絲萬縷的關(guān)系,杜維明先生認(rèn)為中國傳統(tǒng)哲學(xué)有三個“基調(diào)”:一是存在的連續(xù),即“把無生物、植物、動物、人類和靈魂統(tǒng)統(tǒng)視為在宇宙巨流中息息相關(guān)乃至相互交融的實體”;二是有機(jī)的整體;三是辯證的發(fā)展。[3]59這三個方面即概括了《山海經(jīng)》中雄偉瑰奇的生態(tài)之美,也凝聚了我國古代的存在論生態(tài)觀念。

首先,“天人合一”中的“天”并非先秦儒道兩家所強(qiáng)調(diào)的是“神道之天”,而是指構(gòu)成有機(jī)的整體系統(tǒng)的自然宇宙,包括日月星辰、春夏秋冬、天地萬物。是禹所言的“地之所載,六合之間,四海之內(nèi),照之以日月,經(jīng)之以星辰,紀(jì)之以四時,要之以太歲,神靈所生,其物異形,或夭或壽,唯圣人能通其道”(《海外南經(jīng)》)。在此之下,人和其它生物雖形狀相異,卻同為“神靈所生”,彼此相交融,所體現(xiàn)出的不僅僅是獨立的個體之美,更是處在“生態(tài)關(guān)系”之下的原生態(tài)大美。“所謂的生態(tài)關(guān)系,則是指生物與環(huán)境相互作用所構(gòu)成的生態(tài)系統(tǒng),是除了人和社會以外的自然事物、各種生物和其他物質(zhì)系統(tǒng)的總和”。[4]書中以山、海為坐標(biāo)劃分了人類的生存空間,自然界中所有物象:山川海洋、河流礦產(chǎn)、飛禽走獸、奇珍異寶,甚至對日月雷電等天文現(xiàn)象也窮盡其中。書中記載了約五百五十座山、三百條水道;介紹了193種鳥獸魚蟲(鳥56、獸89、魚37、蟲11),其中有形態(tài)介紹者共有188種(鳥53、獸89、魚35、蟲11),占總數(shù)的97%左右;[5]42收載158種植物,分為草木兩大類,涉及到植物分布、生態(tài)、形態(tài)特征和功用諸方面,書中也出現(xiàn)禾、稻、菽,稷等植物,并有“后稷始播百谷”的記載。[6]268-276書中甚至還有礦產(chǎn)及其產(chǎn)地的記錄,礦產(chǎn)可分為石、玉、碧、丹堊、金屬等,而以石、玉兩類最多。如:“岐山,其陽多赤金,其陰多白珉,其上多金玉”(《中山經(jīng)》)等。在這一體系中“人法地,地法天,天法道,道法自然”(《老子》第二十五章),萬物不僅不是獨立于人之外的客觀認(rèn)識實體,還成為人的悟性的直覺對象,與人和社會融為一體。

能的生命中體會萬物其次,生態(tài)美學(xué)觀最重要的理論原則是生態(tài)整體主義原則,其核心觀點是“生態(tài)平等”,即主張在整個生態(tài)系統(tǒng)中包括人在內(nèi)的萬物都自有其價值而處于平等地位。《山海經(jīng)》構(gòu)建了一個生態(tài)系統(tǒng)嚴(yán)密的自然世界,正是因為萬物的共存,生態(tài)之美才展現(xiàn)于其中。人與萬物同處一域,“道大,天大,地大,人亦大,域中有四大,而人居其一焉”,萬物同人一樣都有其存在的合理性和內(nèi)在價值,人、甚至是神也只是生態(tài)體系中的一個因子,而不是主宰者和統(tǒng)治者。這種平等體現(xiàn)在物種的外在形體上。書中的許多生物是人獸或人禽的組合體,如“梟陽國在北朐之西。其為人人面長唇,黑身有毛,反踵”(《海內(nèi)南經(jīng)》)、“相柳者,九首人面,蛇身而青”(《海外北經(jīng)》)、“有羽民之國,其民皆生毛羽。有卵民之國,其民皆生卵”(《大荒南經(jīng)》)等。神、動物、人的形象融合了人與動物的形體特征,反映了初民以已度物將自身與自然置于同等地位來交流之心態(tài)。即天地所生之物均有自己存在的權(quán)利和價值,雖然物競天擇,但這不影響其各自的發(fā)展,誠如《中庸》所言“并育而不相害,道并行而不相悖”。人與物在生命的意義上是相同的,人類只有從自身的生命中體會其他生命的價值,才能盡其性以盡人之性,盡物之性。北宋哲學(xué)家張載提出的“民胞物與”,即“無一物非我”,進(jìn)而“民吾同胞,物吾與也”,正是上述思想的典型表述。同時,這種平等還表現(xiàn)在初民的“生命一體化”觀念,他們視日月星辰、風(fēng)雨雷電、草木禽獸等皆與自身具有相同的生命本質(zhì),彼此之間可以溝通、交感,“天地與我并生,萬物與我為一”(《莊子·齊物論》)。這就類似于19世紀(jì)英國人類學(xué)家泰勒(Edward Burnett Tvlor,1832～1917)提出的“萬物有靈觀”,泰勒同樣把客觀存在的自然物、自然力加以擬人化或人格化,將其視為與人類自身一樣具有生命和思想情感。《南山經(jīng)》載肅慎國有樹雄常“先入伐帝,于此取之”,郭璞曰“其俗無衣服。中國有圣帝代立者,則此木生皮可以衣也”;《西山經(jīng)》載“有鳥焉,其狀如翟而五采文,名曰鸞鳥,見則天下安寧”、“有獸焉,其白首赤足,名曰朱厭,見則大兵”、鰩魚“食之已狂,見則天下大穰”,鳥、獸、魚等自然萬物皆與上天的精神相通,正是在這種“此在與世界”的在世關(guān)系中,“天人合一”的生態(tài)體系得以構(gòu)建完成。

二、敬畏自然的生態(tài)感悟

在原始社會,由于自然對人的絕對性統(tǒng)治和人類抽象思維的限制,先民對日夜更迭、暴風(fēng)雷電等周而復(fù)始的自然現(xiàn)象甚感神秘和恐懼,有神論和崇尚萬物有靈的思想使他們堅信自己的命運與上天庇護(hù)、保佑存在必然性,因此對于自然極為敬畏。這種“敬畏”既包括對自然的畏懼,也包括對自然尊重和的崇拜。

對自然的敬畏首先表現(xiàn)為對自然中的物象的神化。人類有意識的將它們具有的某些人所不及的特點夸張、放大,而是這些物象被神化。他們的外形多為人與一種或多種獸的雜合,且兼具人與獸的能力,其中以人面蛇身、人首龍身、人首鳥身居多,如:《海外北經(jīng)》記載“相柳者,九首人面,蛇身而青”。《海外北經(jīng)》載:燭陰“其為物人面蛇身,赤色,居鐘山下”。《海外東經(jīng)》載“東方句芒,鳥身人面,乘兩龍。”事實上,這些人獸雜合的形象或許出于人類對自然的懼怕,他們將可能對自身有威脅的動植物創(chuàng)造成神抵,通過對其祭祀與尊崇,使自身免于傷害。以山為例,《山海經(jīng)》中的山幾乎都有各自的山神。山神的外貌多為人與常見動物的組合體,既神秘威嚴(yán),又具親和力,如《西山經(jīng)》所載的昆侖之丘,“其神狀虎身而九尾,人面而虎爪”、崇吾之山“其神狀皆羊面人身”,先民們對他們頂禮膜拜,祈福求禳。如“羭山,神也。祠之用燭,齋百日以百犧,瘞,湯之以酒百樽,嬰以純粹的牲畜,還要一百樽酒,環(huán)繞陳列一百塊珪和一百塊璧。百珪百璧。其餘十七山之屬,皆毛牷用一羊祠之。”羭山,祭祀時要用燭齋戒一百天,用一百種毛色。這里的神與后世的人格神不同,他們所承載的是自然界中無所不在的神秘力量,而這種力量至今人類仍沒完全破譯,更不用說人完全的支配。對此,恩格斯講過了一段著名的話“我們不要過分陶醉于我們對自然界的勝利。對于每一場這樣的勝利,自然界都報復(fù)了我們”。[7]460

對自然的敬畏還表現(xiàn)為對“巫”的信仰和崇拜。中國古代的薩滿式(Shamanistic)文明認(rèn)為世界可分為不同的層次并能相互溝通,進(jìn)行溝通的人物就是“薩滿”(shaman),也就是氏族中的巫師。在周代之前,巫作為一種特殊的社會角色在社會中具有重要的地位,他們通過“絕天地通”來預(yù)測國運、占卜戰(zhàn)爭、祈禱求福、驅(qū)邪避禍。《山海經(jīng)》中,有關(guān)“巫”的描述比比皆是,如:“登葆山,群巫所從上下也”;(《海外西經(jīng)》)“有靈山,巫咸、巫即、巫朌、巫彭、巫姑、巫真、巫禮、巫抵、巫謝、巫羅十巫”。對巫和巫術(shù)活動的重視,是先民對自然的敬畏和崇拜的直觀反映。事實上,敬畏自然,與其說是一種手段,不如說是一種態(tài)度,對自然的崇拜與敬畏也是對生命的敬畏。

三、生生不息的生態(tài)存在認(rèn)識論

“生態(tài)美最根本的性質(zhì)是它的生命性。生命是美的重要性質(zhì),美只能是對生命的肯定形態(tài),從這個意義講,美在生命”[8]9《周易·系辭上》指出:“生生之謂易;成象之謂乾,效法之謂坤”。《系辭下》也指出:“天地之大德曰生”。“生生”是指個體生命和系統(tǒng)生命的生活與存在,也是一切活動的前提。《山海經(jīng)》中對此有多處涉及,如“黃帝生苗龍,苗龍生融吾,融吾生弄名,弄名生白犬,白犬有牝牡,是為犬戎,肉食”(《大荒北經(jīng)》)“黃帝生駱明,駱明生白馬,白馬是為鯀”(《海內(nèi)經(jīng)》)都是先民對“生”的延續(xù)和譜系的記錄。生態(tài)美學(xué)是從生命的普遍聯(lián)系來看待生命,重視“易”,即重視生命的聯(lián)系性和循環(huán)性。伴隨“易”的動態(tài)過程,生命處在周而復(fù)始的循環(huán)中。《南山經(jīng)》載鯥魚“冬死而夏生”,能從冬眠中蘇醒復(fù)生。《海外北經(jīng)》載“無啟之國”,郭璞注稱其人“死百廿歲乃復(fù)更生”。但人與物畢竟不同,生命恒久的存在人類永恒的希冀,《海外南經(jīng)》載有不死民,“其為人黑色,壽,不死”;郭璞注:“有員丘山,上有不死樹,食之乃壽;亦有赤泉,飲之不老”;《大荒西經(jīng)》稱有“三面之人不死”;《海外北經(jīng)》中的無晵國,“其人無嗣”。郭璞注作:“其人穴居,食土,無男女,死即埋之,其心不朽,死百廿歲乃復(fù)生。”但這種希冀卻又注定無望,于是“男女構(gòu)精,萬物化生”,“化”就成了先民對“生”另一種追求。人死后可以通過化的形式以其它生物的形態(tài)存在,使生命延續(xù)。人可化為動物,如人面龍身的“鼓”,被“帝”誅后,“化為鳥,其狀如鴟,赤足而直,黃文白首”。(《西山經(jīng)》);人可化為植物,如“夸父與日逐走,入日。渴欲得飲,飲于河渭,河渭不足,北飲大澤。未至,道渴而死。棄其杖,化為鄧林。”(《海外北經(jīng)》)“楓木,蛋尤所棄其梗桔(郭注:蛋尤為黃帝所得,械而殺之,已摘棄其械,化而為樹。是謂楓木。”(《大荒南經(jīng)》)人還可化為新的人,如“洪水滔天,鯀竊帝之息壤以埂洪水,不待帝命。帝令祝融殺鯀羽郊。鯀復(fù)(腹)生禹。帝乃令禹卒布土以定九州”。除此之外,“化”還有其他的情形,如載“魚婦”在“風(fēng)道北來,天及大水泉”之時“蛇乃化為魚,是為魚婦。顓頊死即復(fù)蘇”(《大荒西經(jīng)》),刑天被斷首后“乃以乳為目,以臍為口,操干戚以舞”等。

除了在生殖觀念中有所反映,“化”還有著深層的精神價值。精衛(wèi)填海、夸父追日、鯀復(fù)生禹所顯示出的是先民在對自然敬畏背后的抗?fàn)?在“天行健”的生生不息精神中,肉體融入自然和生態(tài),生命和精神得以延續(xù)和超越。這是先民在懵懂中對生生不止、自強(qiáng)不息精神的追求。

四、人與自然價值關(guān)系中的生態(tài)之“道”

人與自然除了審美關(guān)系還存在價值關(guān)系。生態(tài)美的提出并不意味對人類主觀能動性的否定,極端的“自然中心論”和“人類中心論”都是不可取的。曾繁仁先生在《生態(tài)存在論美學(xué)論稿》中指出人與自然的平等并非絕對的平等,人類和動植物在生命鏈中所處的位置也并不完全相同,每個存在物在生命鏈條中都具有生存、繁衍和體現(xiàn)自身價值的權(quán)利,這正是對人與自然關(guān)系處理的生態(tài)整體觀指導(dǎo)思想。陳望衡也明確提出“生態(tài)美的第二性質(zhì)是宜人性”[8]《山海經(jīng)》對自然的宜人性極為重視,幾乎所提及的物種都突出它宜人的效用,僅以《南山經(jīng)》中所載為例,其中記載宜人的植物有:祝余,“食之不饑”、睪蘇“食之不饑,可以釋勞”、薰草“佩之可以已癘”、杜衡“食之已癭”、荀草“服之美人色”;獸類有:鹿蜀“佩之宜子孫”、玄龜“佩之不聾,可以為底”、溪邊“席之皮者不蠱”;禽類有:灌灌“佩之不惑”、數(shù)斯,“食之已癭”;魚類有:赤鱬“食之比疥”等。

人類可以利用自然,但要遵循其“道”。“道法自然”是處理人與自然的關(guān)系的出發(fā)點,在中國道家范疇中“道”乃萬事萬物之本源,“道生一,一生二,二生三,三生萬物。”一切事物只有遵循道,才能最終達(dá)到至善境界,反之,出現(xiàn)的只能是災(zāi)難,《山海經(jīng)》就描述了破壞自然平衡所帶來的可怕后果。如《海外北經(jīng)》載“共工之臣相柳氏,九首,以食于九山。相柳之所抵,厥為溪澤。禹殺相柳,其血腥,不可以樹五谷種。禹厥之,三仞三沮,乃以為眾帝之臺”。《大荒北經(jīng)》載“相繇,九首蛇身,自環(huán),食于九土。其所歍所尼,即為源澤,不辛乃苦,百獸莫能處”,由于九頭蛇貪得無厭的消耗山中的食物,造成了凡是它經(jīng)過的地方就會成為沼澤,氣味苦辣,飛禽走獸都沒法居住的后果。為此,“禹湮洪水,殺相繇,其血腥臭,不可生谷;其地多水,不可居也”,禹為民除害殺相繇,又隨之而成的水患同樣使人無法生存。而這與美國當(dāng)代著名的生物海洋學(xué)家萊切爾·卡遜(Rachel Carson,1907～1964),在1962年出版的文學(xué)生態(tài)批評的經(jīng)典之作《寂靜的春天》中所講的“是一個將各種生物聯(lián)系起來的復(fù)雜、精密、高度統(tǒng)一的系統(tǒng),再也不能對它漠視不顧了,它所面臨的現(xiàn)狀好像一個正坐在懸崖邊沿而又盲目蔑視重力定律的人一樣危險。自然平衡并不是一種靜止不動的狀態(tài);它是一種活動的、永遠(yuǎn)變化的、不斷調(diào)整的狀態(tài)。人也是這個平衡中的一部分。有時這個平衡對人有利。有時它會變得對人不利。當(dāng)這一平衡受人本身的活動影響過于頻繁時,它就會對人不利”[9]23有著不謀而合之處。可見,自古至今人類在利用自然中所出現(xiàn)的社會發(fā)展和生態(tài)平衡之間的矛盾,從本質(zhì)上講可以說就是人與人之間的矛盾,因為在物與物關(guān)系的背后歸根還是人與人的關(guān)系。從生態(tài)審美的角度看,萬物不僅僅是人的對象化客體,萬物存在的意義即是人類自身存在的意義。

五、詩意棲居的生態(tài)家園

“詩意的棲居”是德國哲人海德格爾在在闡釋荷爾德林的詩歌時提出的美學(xué)命題,也是海氏存在論哲學(xué)美學(xué)的內(nèi)涵。“棲居”作為一種審美的生存涉及到人與自然的友好關(guān)系,成為生態(tài)美學(xué)的重要范疇。而“家園”是人類棲居的場所,同“棲居”一樣,“家園”也與生態(tài)學(xué)密切相關(guān),德語“生態(tài)學(xué)”okologie正是自希臘語“oikos”,即“人的居所、房子或家務(wù)”。“家園”既是每個人繁衍生息之地,也是精神上的最終歸宿之處,這些命題雖有西方哲人提出,但無獨有偶,中國的《山海經(jīng)》中對至樂凈土般家園的描寫也體現(xiàn)了先民渴望“詩意地棲居”在“家園”的追求。《山海經(jīng)》中除了對人與自然和諧共存的描述外,還展示了一副有如西方伊甸園般的至樂凈土。《海內(nèi)經(jīng)》載“西南黑水之間,有都廣之野,后稷葬焉。有膏菽、膏稻、膏黍、膏稷,百谷自生,冬夏播琴。鸞鳥自歌,鳳凰自舞,靈壽實華,草木所聚。愛有百獸,相群愛處。此草也,冬夏不死”。《大荒南經(jīng)》中的民之國“食谷,不績不經(jīng),服也;不稼不穡,食也。愛有歌舞之鳥,鸞鳥自歌,鳳鳥自舞。愛有百獸,相群愛處,百谷所聚”。《海外西經(jīng)》載“此諸夭之野,鸞鳥自歌,鳳鳥自舞;有皇卵,民食之;甘露,民飲之:所欲自從也,百獸相與群居”。這種類似于后人桃花源般在這種世界中,萬物生靈皆能和諧相處,“同與禽獸居,族與萬物并”,我們仿佛可以感受到“四種聲音在鳴響:天空、大地、人、神。在這四種聲音中,命運把整個無限的關(guān)系聚集起來。但是四方中的任何一方都不是片面地自為地持立和運行的。在這個意義上,就沒有任何一方是有限的。或沒有其他三方,任何一方都不存在。它們無限地相互保持,成為它們之所是,根據(jù)無限的關(guān)系而成為這個整體本身”。[10]210

事實上,生態(tài)意識產(chǎn)生的根源在于人與自然之間存在的某種不和諧關(guān)系,人對自然過度的主宰給彼此都帶來了對抗性的痛苦,對生態(tài)美的追求也正是人類對自身行為的反思和對自身理想存在狀態(tài)的設(shè)想。《山海經(jīng)》中對“天人合一”哲學(xué)的崇尚,對“敬畏自然”觀念的感悟、對“生生不息”的踐行,以及對“詩意棲居”家園的終極追求,無不包含著豐富深刻的古典生態(tài)存在論審美思想。同時,這些思想也是建設(shè)當(dāng)代生態(tài)存在論審美觀之中的重要資料,對我們今天的理論完善和現(xiàn)實行為具有積極的借鑒作用。

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