科學發展觀的倫理審視

張 偉,楊 帆

(1.南京大學 政府管理學院,江蘇 南京 210093;2.無錫城市職業技術學院,江蘇 無錫 214121)

當我們將黨在十六屆三中全會上第一次明確提出的科學發展觀置于倫理學的視閾中加以審視時,便會發現二者之間存在著一種有趣的耦合,即它們都不約而同地指向了一個始源性的問題:我們(作為個體存在的“我”與作為社會存在的“我們”)應該如何追求美好的生活?

倘若以一種通俗的語言來表述倫理學對于這一問題的回答的話,那就是它試圖通過提供一種理想的精神境界和內在品性以及一些基本合理的行為規范和價值標準,告訴人們在個體的現實生活和社會的整體發展中哪些想法是“應該”付諸行動的并且是“正當”和“善”的,哪些想法則是“不應該”嘗試的并且是“不正當”和“惡”的。而科學發展觀則在馬克思主義與當代中國社會主義實踐相結合的基礎上,以“發展”為第一要義,以“以人為本”為核心,以“全面協調可持續”為基本要求,以“五個統籌”(即“統籌城鄉發展、統籌區域發展、統籌經濟社會發展、統籌人與自然和諧發展、統籌國內發展和對外開放”)為根本方法的形式對這一問題作出的一種系統解答。

因而,某種程度上我們可以說,在全球經濟一體化與部落化并行,在“為什么發展”、“實現什么樣的發展”以及“怎樣發展”成為時代主題的今天,科學發展觀實質上是“我們應該如何追求美好的生活”這一古老的倫理問題在中國的一種當代轉換和回應。對于這一轉化和回應,發展倫理學的先驅德尼·古萊(DenisGoulet)曾直言不諱地宣稱:“一切社會在過去所面臨的道德問題現在都已經成為當代的發展問題。”[1]就此而言,科學發展觀本身也可以說是一種深深烙有倫理印記的發展理論,有著豐富的倫理意蘊。

一

“美好的生活”作為倫理學與科學發展觀的耦合點及價值指向,其本身便預設著一個前置性的問題,即“誰的美好生活”。對此疑問,科學發展觀明確地將“人”這一主體放在了最為核心的位置上。因此,如何正確地理解這個“人”便成為了揭示科學發展觀之所以科學的第一步,也是最為關鍵的一步。

就目前來看,對于這個“人”的解釋主要存在著三種較具代表性的觀點:個體、人民、人性。無疑,關于“人”的這些解釋都有著某種合理性,然而,它們或由于內涵過于狹窄(如原子式的孤立個體),或由于政治意味濃厚(如與敵人、官員相對而言的人民),或由于流于空泛抽象(如超歷史、超階級的普遍人性)等原因,無一例外地遭到了諸多質疑。那么,這個“人”的實際含義和科學規定究竟是什么?答案就是馬克思所說的“現實的人”。“這里所說的人們是現實的、從事活動的人們,他們受著自己的生產力發展以及與這種發展相適應的交往(直到它最遙遠的形式)的制約。”[2]29換言之,他們既不是淹沒在黑格爾“絕對精神”之中的人類個體,也不是費爾巴哈關于人的那種“類”的抽象,而是處在各種各樣現實社會關系和歷史進程中的活生生的、不斷從事著各種社會實踐活動的人。這樣一種“現實的人”無疑是一種社會的、具體的、歷史的人。

弄清了“誰的美好生活”這一前置性問題后,隨之而來的便是另外兩個與此相關聯的問題,即“美好生活誰來創造?創造美好生活為了誰”,對于這兩個疑問,科學發展觀再次明確地將“人”而非“物”這一主體連同“本”這一概念提了出來。事實上,當我們將“人”與“本”聯系起來思考、洞徹其內在邏輯時,便可發現:某種程度上,這里的“人”即“本”,“本”即“人”。就前者而言,美好生活的創造和社會主義實踐得以依靠的根本力量是“人”,這一點是由“人”的本質屬性及其作為社會歷史發展的主體地位所決定的。“因為人的本質是人的真正的社會聯系,所以人在積極實現自己本質的過程中創造、生產人的社會聯系、社會本質”[2]29,是“人們自己創造自己的歷史”[3]732。從這一意義上說,若缺少了“人”這一主體,所謂的社會歷史便不可能存在,更不用說美好生活的創造了。就后者而言,美好生活的創造及社會主義實踐成果的最終歸宿或落腳點仍然是“人”,更具體地說,是人的需要。這一點是由人的社會實踐活動的性質所決定的,因為與自然界中全然沒有意識的盲動不同,“在社會歷史領域內進行活動的,是具有意識的、經過思慮或憑激情行動的、追求某種目的的人;任何事情的發生都不是沒有自覺的意圖,沒有預期的目的的”[3]247。也就是說,人的社會實踐活動本身具有強烈的目的性,這一目的便是滿足人的需要(包括物質層面和精神層面等在內的全面的需要)。正是人的需要在構成人類一切社會實踐活動最初動因的同時,也構成了最終的目的。因此,如果說在“美好生活誰來創造”這個問題上“人”還具有一定程度上的“工具理性”意味的話,那么在“創造美好生活為了誰”這個問題中,“工具理性”與“價值理性”則在“人”的身上實現了統一。

至此,當我們將這三個有關“美好生活”的問題進行整合并放在當下中國社會主義實踐的語境中加以考察時,便可得出如下結論:一切能夠參與到社會主義實踐之中并且能夠分享實踐成果的社會成員及其現實需要構成了社會主義一切實踐活動的根源,同時,也構成了“美好生活”的根源。這也是為什么科學發展觀將“以人為本”作為整個理論核心的原因所在。在此需要重點提及的是,“以人為本”固然具有濃厚的人本主義色彩且與西方傳統的人本主義思想有著許多相似之處,如都以人為出發點,關注人的生命、自由、權利、尊嚴、發展等,但二者之間卻有著本質的區別,其關鍵之處就在于這個“人”究竟是抽象的、大寫的“人”,還是“現實的人”?

二

把“人”作為“美好生活”的主體,把人的需要作為創造“美好生活”的最初動因和最終目的,使得一切脫離了“人”及其需要的“美好生活”只能成為一個空泛的口號;同樣,離開了“美好生活”的具體內涵,“人”及其需要的滿足也只能成為一種沒有依托的空殼。由此,便引申出了另外一個更加具體的問題:“什么樣的美好生活”?對此疑問,科學發展觀在順承“以人為本”這一“美好生活”的根本規定之后,將其具體描述為一種全面、協調、可持續的生活樣式。

所謂“全面協調”主要是依據人的現實需要和存在的多樣性,側重于從代內(相對于代際而言)角度定義“美好生活”的內涵。就人的現實需要層面而言,不同的人有著不同的需要,同一個人也有著不同的需要,而這其中最基本的需要便是物質層面的需要。對此,自古至今從來沒有任何人提出過疑義,因為它涉及到了一條基本的價值標準——生存。顯然,如果連人的生存都成問題,所謂“美好生活”便無從談起,而人的生存得以維持的第一個前提條件就是物質資料的生產(經濟生產)。正如經典作家所言:“我們首先應當確定一切人類生存的第一個前提,也就是一切歷史的第一個前提,這個前提是:人們為了能夠創造歷史,必須能夠生活。但是,為了生活,首先就需要吃喝住穿以及其他一些東西。因此第一個歷史活動就是生產滿足這些需要的資料,即生產物質生活本身。”[4]正是由于這個原因,可以說,物質資料的生產和豐富構成了“美好生活”的第一個也是最為基本的前提,這點早已被現代化進程中的世界各國所證明。然而,物質層面的需要固然是人的第一需要,卻并非人的唯一需要;物質資料的生產和豐富雖是“美好生活”的必要前提,卻并不能因此而將其等同于“美好生活”。恰如亞里士多德在表述財富之于“善生活”的作用時所言:“財富顯然不是我們尋求的善。因為,它只是獲得某種其它事物的有用的手段。”[5]相反,如果在此顛倒了手段與目的的關系,一味地追求物質資料的豐富及片面地甚至畸形地追求經濟利益的增長,忽略它僅僅是“美好生活”的一個起點而非全部,那么,這樣的生活只能稱之為一種虛假的美好生活,它最終所導致的結果只能是意義世界的喪失,隨之而出現的人也只能是一種“異化的人”,或杜威筆下的“失落的人”,抑或馬爾庫塞所說的“單向度的人”。

與“異化的人”所需要的虛假的美好生活不同,真正的美好生活除了能滿足人物質層面的需要外,還能滿足人精神層面的需要。如果說物質層面的需要指向的基本價值標準是生存的話,那么,人之精神層面的需要則指向了另一條重要價值標準——生活。從發生學上來看,人唯有先生存(生命存在的維持)才能有生活,但這并不影響人對于自身生存意義的反思,實際上,正是這種反思構成了人之為人的一個重要標志。“人被宣稱為應當是不斷探究他自身的存在物——一個在他生存的每時每刻都必須查問和審視他的生存狀況的存在物。”[6]同時,也正是在這種反思中人逐漸意識到物質資料的生產(即使它再豐富)也僅僅是用以維持生命存在的一種手段而已,在物質需要之外還有著許多“某種其它事物”的存在,譬如馬斯洛需求層次論中的安全的需要、情感和歸屬的需要、尊重的需要、自我實現的需要,等等。只有將這些精神需要連同最基本的物質需要融于一體,才更加接近于人的真實本性,才能成為一個飽滿的、活生生的人,因為人活著不僅僅為了生存,更為了生活。這也是蘇格拉底在《申辯篇》中所說的“一種未經審視的生活是不值得過的生活”的本義所在。

當然,除卻人的全面需要之外,這里的“全面協調”也蘊含著人之存在的多樣性。在其現實性上,作為“一切社會關系的總和”,人之存在的多樣性突出地表現在以血緣、業緣和地緣關系為主的各種關系之中,從而形成了一種人與人、人與社會、人與自然的共處狀態。這種你中有我、我中有你、彼此影響的共處狀態使得“人—社會—自然”這一整體框架內的任何一方都不可能脫離另一方而孤立地存在和發展。因而只有當人與人、人與社會、人與自然之間達至一種互利共贏的和諧關系時,共處才能轉化為共生,才能使人、社會、自然獲得共同的發展,進而“美好生活”的實現才會有一個穩固的基礎。與此相反,以往在看待“人—社會—自然”這一框架時,以各種不同形式出現的個體主義(個人享有本體論上的首要地位)、整體主義(社會享有本體論上的首要地位)、自然主義(自然享有本體論上的首要地位)無一例外地都是一種將人、社會、自然視為不同實體的原子論式的化約理論。這些只見樹木不見森林或只見森林不見樹木的觀點不僅在人與人、人與社會、人與自然關系的認識上造成了一種人為的緊張,也在實踐中破壞著人、社會、自然之間和諧共生的關系。因而,“美好生活”的應有之義也必然包含著“人—社會—自然”框架中人之各種關系的和諧。

三

如果說“全面協調”側重于從代內或空間角度描述“美好生活”的樣式的話,那么“可持續”則主要從代際或時間角度拓展“美好生活”的內涵。通過前文論證可知,“美好生活”無疑是“人”的美好生活,當在某一空間序列之內時,它意味著在場人物質層面需要和精神層面需要的全面滿足,也意味著人、社會、自然關系的和諧共生。然而,一旦將其置于時間序列之中時,“美好生活”便不僅僅是一個關涉在場的當代人的問題,同時,也涉及到了目前還未出場的后代人的問題,即“美好生活”在具有空間上的廣泛性的同時,是否還應具有時間上的延續性?對此疑問,科學發展觀給予了肯定的回答,即“可持續”。

“美好生活”注入“可持續”的內涵,便使得長期以來被人們所忽略的代際問題突顯出來,即在場的當代人是否應該對還未出場的后代人負有倫理責任?一種基于不可知論的回答是當代人無需為后代人負責,因為未來的一切都是不確定、不可知的;另一重基于道德相對主義的回答同樣是否定的,因為此時此地的“善”未必就不是彼時彼地的“惡”。然而,由于這兩種反對意見本身在理論上存在著這樣或那樣的缺陷,如前者忽略了科學知識所具有的預見功能,后者故意夸大了道德的主觀性、特殊性,忽略其客觀性、普遍性等,加之當代共同體理論、社會契約論、責任原理,特別是生態倫理學和發展倫理學對代際倫理做的不同論證,在場的當代人與不在場的后代人之間不僅存在著倫理關系并且理應為不在場的后代人負責的觀點已普遍被當代人所接受。人們開始認識到:“如果人類要生存下去,就必須發展一種與后代休戚與共的感覺,并準備拿自己的利益去換取后代的利益。如果每一代都只顧追求自己的最大享受,那么,人類幾乎就注定要完蛋。”[7]正是在此種意義上,可以說,在場的當代人對不在場的后代人負責,實際上也同時意味著對自己負責。因而,從在場的當代人與不在場的后代人的代際關系看,“美好生活”顯然指的是包括還未出場的后代人在內的“人”的“美好生活”,而非僅僅指在場的當代人的“美好生活”。

意識到代際之間的倫理關系無疑是“美好生活”得以延續的重要認識前提,但就現實實踐而言,可持續的“美好生活”若要實現依然需要通過在場的當代人來完成。由此,可持續的“美好生活”實現的落腳點又現實地回到了代內問題上來,如果代內問題都無法得到妥善地解決,那么代際問題的解決就只能是一種幻想。當然,就“美好生活”可持續這一具體問題而言,在場的當代人所需關注的則主要是如何處理人與自然之間的關系。其原因即在于前文提及的物質資料的生產構成了人的生命得以維續的第一前提,而自然或自然資源又是物質資料生產得以進行的基本載體。然而,在過去很長一段時間內,由于人們對“是”與“應當”關系的錯誤理解(這種錯誤理解恰恰來自于人類對自身理性的盲目崇拜),把事實判斷中的“能夠做”與價值判斷中的“應當做”等同起來,以及簡單地將社會發展、美好生活等同于經濟發展和物質生活的豐富,在不斷提高的科學技術的幫襯下對自然界開始了毫無節制的掠奪。人們似乎早已忘卻,“對于每一次這樣的勝利,自然界都對我們進行報復。每一次勝利,起初確實取得了我們預期的結果,但是往后再往后卻發生完全不同的、出乎預料的影響,常常把最初的結果又消除了。”[8]其最終導致的現實結果是經濟的不斷增長帶來的卻是生存環境的日益惡化,物質生活的極大豐裕帶來的卻是精神生活的日益貧瘠。面對如此情景,如今人們不得不重新開始審視人與自然的關系,并已然意識到“我們每走一步都要記住:我們統治自然界,決不像征服者統治異族人那樣,絕不像站在自然界以外的人似的——相反地,我們連同我們的肉、血和頭腦都是屬于自然界和存在于自然界之中的。”[3]383-384人不再是自然的征服者,而是自然的守護者。或許正是由于這個原因,在當代頗為盛行的生態倫理學中,盡管人類中心主義與非人類中心主義的理論旨趣不同(就目前生態倫理學研究的現狀來看,人類中心主義與非人類中心主義之爭似乎成為了生態倫理學研究的全部,乃至出現了所謂沒有中心的中心主義等似是而非觀點。無疑,這場“中心”之爭使人們對人與自然的關系有了更為深入的認識,然而,在這場爭論中,雙方似乎過度地糾纏于自然本身是否有價值和權利的論證,甚至執著于以論證自然之價值和權利來抗爭人類中心主義,而忘了生態倫理學本身作為一門應用倫理學所應有的問題意識,即如何從人與自然關系的研究中處理人類目前在現實領域中遭遇的問題,特別是有限的自然資源如何在代內和代際獲得合理分配與利用的問題。當然,就這場爭論的焦點來看,雙方之所以爭執不下,在很大程度上似乎將存在論與價值論混在一起,就存在論層面而言,人與自然在“人—自然”框架內共處共生并不存在著誰是中心的問題,只有存在的先后問題,就價值論層面而言,在屬人的世界里,即使自然具有內在價值,也不能因此否認價值的“為我性”。相反,以存在時序上的先后來確定價值的先后,以及以外在與人的東西作為基本價值尺度來衡量一切時都是不恰當的),但都不約而同地將人與自然的和諧相處提升到了至關重要的位置,同樣的情形也出現在了興起不久的發展倫理學中。

綜上所述,科學發展觀最終所指向的“美好生活”是一種滿足在場當代人及未出場后代人的全面需要的生活,一種促進并實現人的自由而全面發展的生活,一種維持人、社會、自然和諧共生的生活。或許正因如此,科學發展觀才是科學的,進而倫理的;或者,反過來也可以說,“美好生活”才是倫理的,進而科學的。□

[1]古萊.發展倫理學[M].北京:社會科學文獻出版社,2003:26.

[2]馬克思,恩格斯.馬克思恩格斯全集:第3卷[M].北京:人民出版社,1960.

[3]馬克思,恩格斯.馬克思恩格斯選集:第4卷[M].北京:人民出版社,1995.

[4]馬克思,恩格斯.馬克思恩格斯選集:第1卷[M].北京:人民出版社,1995:78-79.

[5]亞里士多德.尼各馬可倫理學[M].北京:商務印書館,2003:13.

[6]卡西爾.人論[M].上海:上海譯文出版社,1997:8-9.

[7]甘紹平.應用倫理學前沿問題研究[M].南昌:江西人民出版社,2002:143.

[8]馬克思,恩格斯.馬克思恩格斯全集:第 18卷[M].北京:人民出版社,1964:342.