統一性與個體性的雙重確認
——莊子逍遙之境再探索

龔維政

統一性與個體性的雙重確認
——莊子逍遙之境再探索

龔維政

莊子以齊物、道通為一揚棄存在的分裂，以齊是非揚棄道術為天下裂，二者從不同方面體現了對存在統一性的追求。同時，莊子又區分了禮樂文明塑造的“我”與本真之“我”，反對遺忘本真之我，并將“獨”規定為人的理想品格，其中包含著對個體性原則的注重。統一性原理與個體性原理之間的緊張顯而易見。莊子以逍遙之論化解統一性原理與個體性原理之間的張力。逍遙既以物我合一為前提，又以自我為主體，并具體表現為個體在精神世界中的“獨往獨來”。在逍遙之境中，統一性的追求與個體性的承諾得到了雙重確認。

莊子；統一性；個體性

一、“道通為一”是莊子本體論的基本立場

就世界之“在”而言，“未始有封”構成了其現實之在，多樣的存在形態基于道而通于氣，呈現了內在的統一性。莊子認為，存在無界限，萬物相通于道。《莊子·知北游》中有莊子與東郭子的一段對話：“東郭子問于莊子曰：‘所謂道，惡乎在？’莊子曰：‘無所不在。’東郭子曰：‘期而后可。’莊子曰：‘在螻蟻。’曰：‘何其下邪？’曰：‘在稊稗。’曰：‘何其下邪？’曰：‘在瓦甓。’曰：‘何其愈甚邪？’曰：‘在屎溺。’東郭子不應。”（《莊子·知北游》）“道”在形而上的層面有存在的本源、根據、法則等多重含義，在以上對話中，它首先與存在的本源及根據相聯系。螻蟻、稊稗、瓦甓等等，泛指價值形態較低的存在形式，莊子認為道內在于這些事物，既強調了道無所不在，也肯定了作為存在本原、根據的道與具體的事物無截然相分的界限。在這里不難看到，道的內在性的實質含義在于道與萬物為一，有物即有道，故道“無所不在”。

從形而上的維度看，道“無所不在”更多地從事物與其存在根據的關系上消解了存在的界限性。在更內在的意義上，世界之無“封”體現于“氣”與萬物的關系。在莊子看來，雖然存在的現實形態呈現為多樣性，但多樣不同于不相通；萬物的表現形式多種多樣，但彼此并非隔絕和分離。換言之，多樣的事物是以“一”為其內在特征的。人生之大事莫過于生死問題，而莊子認為，生死相“通”。莊子指出：“人之生，氣之聚也；聚則為生，散則為死。死生為徒，吾又何患？故萬物一也。是其所美者為神奇，其所惡者為臭腐，臭腐復化為神奇，神奇復化為臭腐。故曰：通天下一氣耳。圣人故貴一。”（《莊子·知北游》）這里的論題始于生死，但其重心卻落實于“一”。以氣的聚、散來解釋生與死，隱含了以“氣”統一不同現象的取向。所謂“通天下一氣”，所涉及的已不僅僅是人的生與死，而是普遍意義上的天下萬物，而貫穿于其中的，則是“氣”；唯其“一”于氣，故彼此能夠相互轉換。相對于“道通為一”，從存在的本原、根據的層面強調存在“未始有封”，“氣”具有質料的性質；以“氣”通萬物，相應地也是在質料的層面確認未始有“封”。

莊子以“齊物”立論，要求超越“有封”的存在圖景，其中蘊含了值得注意的形而上立場。從本體論的層面看，存在無疑包含多樣的形態，但如果將多樣的形態理解為彼此分離的界限，則容易導致分裂的存在圖景。當界限被理解為存在的主要規定，存在的真實形態便難以呈現。在終極的意義上，多樣形態的事物是存在本身的不同表現形式，是這個世界自身的展開。就現實之“在”而言，相互區分的事物，每每又以不同的方式彼此關聯，界限并不具有恒久、不變的性質。存在的這種相通性同時表現了其具體性、統一性。從“道通為一”的形而上立場出發，莊子將消解界限提到了突出地位。莊子在本體論上所致力的，首先在于通過強調存在的整體性，以揚棄分裂的存在圖景。

在莊子的哲學系統中，“道通為一”不僅僅與世界之“在”相聯系，而且涉及是非之辯。作為存在的原理，“道通為一”以揚棄分裂的存在圖景為指向；作為真理形態，“道通為一”則以“齊是非”為內在之旨。

在莊子看來，是非之辯的形成與考察世界的方式相關。《莊子·齊物論》指出：“辯也者，有不見也。”也就是說，爭辯的產生，往往是由個人所處的存在境域不同而造成的，對同一對象，“自彼而不見，自知則知之”。人們通常習慣于從自身出發去考察對象，而未能從與己相對的另一方去把握這種視域的局限，往往導致了觀點的分歧，并由此引發是非之爭。由此，莊子認為，各執己見、相互爭論的百家，往往“得一察焉以自好”，爭辯不已。“一察”即專注一點，不及其余，其特點正在于以片面的方式把握世界。在爭“辯”的過程中，雖然可能展示一得之見，但同時又總是難免會忽視另一些方面。

此外，是非之辯的形成還與成見直接相關。成見，即一偏之見，亦即莊子所謂的“成心”。“成心”是人所已有之見，它往往表現為一種先入的觀念，因為人們總是很難避免“成心”。而有成心則意味著從個體的先入之見出發，由此不免形成視域的差異及意見的分歧。作為主觀的成見，“成心”不同于偶然的觀念，它在本質上表現為一種片面而又穩定的思維定勢，這種定勢往往從一個方面影響、規定著人們的視域及考察方式，“成心”所內含的片面性，則同時賦予視域以相應的片面性。就此而言，“成心”似乎是構成是非之辯的更深刻的根源。

若囿于是非之辯，則難以把握作為整體的道，因為是非涉及不同意見、觀點的爭論，而每一種意見、觀點往往僅僅分別地指向存在的某一方面或層面。為此，把握整體的道，必須揚棄是非之辯，向“明”回歸。《莊子·齊物論》對此作了如下概述：“是亦一無窮，非亦一無窮。故曰：莫若以明。欲是其所非而非其所是，則莫若以明。”從外在的層面看，所謂“是其所非而非其所是”，也就是肯定另一方所否定者，否定其所肯定者，亦即對特定的是非反其道而行之；在實質的層面上，它的意義則在于對是非的雙重揚棄或是非雙遣，而后者又以達到“明”為前提。在這里，“莫若以明”就是由無窮的是非之分，回到體現統一之道的智慧。

在莊子看來，超越是非，不是用一種觀點來否定另一種觀點，如果僅僅停留于這一層面的否定，則將陷于儒墨一類的無窮分歧與爭論；唯有以本然的統一形態、以道的智慧來加以觀照，才能從根本上消除是非之爭，從而走向統一的智慧之境。

在莊子那里，是非之辯被視為道術之裂。對是非之辯的揚棄，則意味著回歸統一之道。在各得一察的是非之辯中，存在的圖景往往呈現分裂的形態，認識的片面化與存在的分裂表現為同一過程的兩個方面；由是非之分到“照之以天”、“莫若以明”，既是再現“未始有封”的本然存在形態，也以達到形上智慧或統一的真理為內容。在莊子的時代，諸子蜂起，“天下之人各為其所欲焉以自為方”，百家的“往而不返”，每每表現為是非之分、道術之裂的具體形態，以此為背景便不難看到，“齊”是非內在的蘊涵著重新確認形上智慧或真理的整體性、統一性之意。

二、莊子以“道通為一”規定世界的終極形態，但在現實的存在這一層面，注重個體及個體性的原理又構成其重要特點

個體性原理體現于人的存在這一層面，便表現為對個人或自我的關注。莊子認為，作為本體論意義上的存在，個人或自我具有不可替代的價值。由此，他一再反對喪己、易己、失己，“喪己于物，失性于俗，謂之倒懸之民”（《莊子·繕性》）；“不以物易己”（《莊子·徐無鬼》）；“行名失己，非士也”（《莊子·大宗師》）。

對“我”或個人更深入的理解，則相應地面臨著對“我”的內涵如何進一步界定的問題。《莊子·齊物論》中曾以南郭子綦與顏成子游對話的方式展開具體論述。“南郭子綦隱幾而坐，仰天而噓，嗒焉似喪其耦，顏成子游立侍乎前，曰：何居乎？形固可使如槁木而心固可使如死灰乎？今之隱幾者非昔之隱幾者也。子綦曰：偃，不亦善乎，而問之也。今者吾喪我，汝知之乎？”（《莊子·齊物論》）這里的“吾”與“我”，在寬泛的意義上固然都指自我或個人，但在 “吾喪我”的表述中，“吾”與“我”所內涵的個體性涵義并不相同。這里的“吾”才真正具有個體性的品格，而“我”則與莊子所理解的個體相對。從外在的表述形式看，“吾喪我”似乎意味著解構一般意義上的個體之“我”。然而，莊子的內在旨趣卻在于維護和肯定真正意義上的個體之“我”。所謂“吾喪我”，也就是以本然、真實之“我”解構非本然、非真實的“我”。

在莊子看來，隨著文明的發展，世人往往以仁義相標榜，并按仁義的準則來改變人之性，而如此作用的結果，則是以仁義易性。仁義與禮樂文明相聯系，屬社會的倫理規范，以仁義易性，也就是將社會化的規范加以內化，使之成為自我的內在規定，后者也就是禮樂文明意義上的普遍德性。經過如上轉換，本然的個性便為社會化的普遍性所取代，合乎天性的“我”更多地帶有負面的意義。莊子一再批評“喪己于物，失性于俗”，其中的“己”便是指以仁義禮樂為內容的“我”。按莊子之見，這種“我”在本質上以個性的失落為其特點。

從以上的分析中不難看出，“吾喪我”所 “喪”之“我”，乃是社會化、文明化的“我”，也是在相近的意義上，莊子強調“至人無己”，這里的“己”同樣是指為禮樂仁義所塑造之“我”。無論是“喪我”，抑或“無己”，都不是在一般的意義上否定或消解自我或個體，其所“喪”、所“無”都指向以禮樂仁義為內容的“我”。在莊子那里，禮義化的“我”與合乎天性的“我”呈現為個體的二重形態。消除以“仁義”為內涵的“我”與維護合乎天性的“我”構成了同一過程的兩個方面，前者可以看作是“無己”、“喪我”的具體體現，后者則表現為對個體之“我”的確認。

在莊子那里，達到“無己”，同時被理解為“反其性”。在莊子看來，個體的真實德性，即在于回到本然形態，“性修其德，德至同于初。”（《莊子·天地》）莊子將剔除普遍的仁義視為復其初的前提，對本然之性的回復也相應地表現為從合乎仁義的社會化之“我”，返歸合乎天性的個體之“我”。

要而言之，在莊子那里，“無己”、“喪我”并不意味著否定作為個體的“我”，它的內在意義在于剔除“我”所內含的禮義等規定，消解由禮義文明所塑造的“我”。通過解構禮義化普遍之“我”，進一步強化了“我”的個體性規定。可以看到，對個體的理解在這里表現為：擺脫禮義化的普遍之“我”、走向個性化的“我”。

三、就整個哲學系統而言，莊子以道為第一原理

作為形而上的原理，道無疑更多地展示了統一、整體的品格。在莊子哲學中，我們確實可以看到他對普遍、統一、整體的關注，如莊子以齊物、道通為一揚棄存在的分裂；以齊是非揚棄道術為天下裂，二者從不同的方面體現了對存在統一性的追求。然而從分化的世界看，多樣性、個體性無疑又構成了現實的形態。如何應對分化的世界，仍是現實的“在”世過程所無法回避的問題。這樣，莊子又區分了禮樂文明塑造的“我”與本真之“我”，強調“順人而不失己”，亦即反對遺忘本真之“我”，并由此將“獨”規定為人的理想品格，其中無疑包含著對個體性原則的注重。統一性原理與個體性原理在其不同的展開中，無疑呈現出某種張力。然而，以逍遙之境為指向，以上張力卻獲得了某種化解。逍遙之境既表現為與天地合一的形而上觀念，也展開為個體在精神領域中的獨往獨來。

在從總體上概述人與天地萬物的關系時，莊子提出了如下論點：“天地與我并生，而萬物與我為一。”（《莊子·齊物論》）這里的“并生”、“為一”，主要不是指在宇宙論層面上“我”與萬物共生、同在，而是與精神世界的形成和建構相聯系：“我”把天地萬物“看作”或理解為與我合一的存在，由此獲得獨特的意義視域；而這種意義視域的形成過程同時伴隨著精神世界的建構，以“我”與天地萬物的合一為內容，外部世界收攝于個體的意義之域；個體存在本身又內在于統一的精神世界，二者相互交融，展示了統一的精神之境。而在融入于天地萬物的過程中，人同時又游于“逍遙之虛”：物我之間不再橫亙界限，與天地萬物的融合將人們引入了自由的精神空間。在談到無所待的逍遙境界時，莊子將“乘天地之正，而御六氣之辯，以游無窮”作為其內在特征。這里的“以游無窮”，便既以合一于萬物為形式，又變現為逍遙于天地之間。

作為逍遙的實現方式，與天地為一所體現的，首先是對統一、整體的關注，后者可以看作是“道通為一”的原則在逍遙之域的引申。當然，“齊”、“通”首先表現為本體論的原理，與天地并生、與萬物為一則更多地展現了精神世界的視域。從“齊萬物”、“通于道”、到“齊是非”、“一生死”，莊子從不同方面展開了“道通為一”的原理，而“萬物與我為一”的逍遙之境，則以精神世界中物我之間的合一與相融，進一步突顯了“齊”與“通”。

逍遙作為自由的精神之境，同時又總是以自我（個體）為主體或承擔者，后者決定了個體的不可消逝性。《莊子·天下》篇以“獨與天地精神往來”概括莊子哲學的特點。“與天地精神往來”表現了逍遙的境界，“獨”則強調了精神的逍遙以自我為主體。對“獨”的這種注重，當然并不僅僅是莊子個人的哲學品格，它同時也在普遍的意義上表現為一般的哲學立場。“出入六合，游乎九州，獨往獨來，是謂獨有。獨有之人，是之謂至貴。”（《莊子·在宥》）六合、九州泛指天地或世界，“出入六合，游乎九州”也就是逍遙于天地間，而這種逍遙之游，同時又表現為個體的“獨往獨來”。莊子將逍遙于六合、九州的“獨有之人”視為“至貴”，無疑從精神自由的層面賦予個體性以相當高的價值意義。

綜而論之，莊子以齊物、道通為一揚棄存在的分裂；以齊是非揚棄道術為天下裂，二者從不同方面體現了對存在統一性的追求。同時，莊子又區分了禮樂文明塑造的“我”與本真之“我”，強調“順人而不失己”，亦即反對遺忘本真之我，并將“獨”規定為人的理想品格，其中包含著對個體性原則的注重。在統一性原理與個體性原理的不同展開中，二者之間呈現某種張力。然而，以逍遙之境為指向，以上張力卻獲得了某種化解。逍遙既以物我合一為前提（所謂“天地與我并生，二萬物與我為一”便表明了這一點），又以自我為主體，并具體表現為個體在精神世界中的 “獨往獨來”。在逍遙之境中，統一性的追求與個體性的承諾得到了雙重確認。

B223.5

A

1673-1999（2010）08-0009-03

龔維政（1972-），女，上海人，碩士，解放軍炮兵學院（安徽合肥230031）人文教研室講師。

2009-12-08