如何理解黑格爾哲學(xué)體系的開端

王海成

（華東師范大學(xué) 哲學(xué)系，上海 200241）

黑格爾在《邏輯學(xué)》一書中專門辟出一章討論“必須用什么作科學(xué)的開端”的問題（這里的科學(xué)即哲學(xué)），在《小邏輯》的導(dǎo)言部分也集中討論了哲學(xué)的開端問題，足見他對這一問題的高度重視。但是黑格爾又稱：“所以哲學(xué)上的起點，只是就研究哲學(xué)的主體的方便而言，才可以這樣說，至于哲學(xué)本身卻無所謂起點。”[1]59也就是說哲學(xué)本無所謂起點，所謂起點，只不過是進入他的哲學(xué)體系的方便法門①哲學(xué)和邏輯學(xué)這兩個概念誠然是有區(qū)別的，但大多數(shù)情況下黑格爾對這兩個概念的使用并不加區(qū)別，特別是在談到開端問題時。哲學(xué)的開端即是邏輯學(xué)的開端。。

一、黑格爾之“哲學(xué)無所謂起點”

常人以為事物有始有終，任何事物的產(chǎn)生發(fā)展都會有一個開端，哲學(xué)當(dāng)不例外。而黑格爾之所以認(rèn)為“哲學(xué)無所謂開端”，應(yīng)是其哲學(xué)觀的必然展開，與其哲學(xué)的性質(zhì)和特點密切相關(guān)。

黑格爾哲學(xué)繼承的是自柏拉圖以來的希臘唯心主義傳統(tǒng)。這一傳統(tǒng)不承認(rèn)可感覺事物的真實性，認(rèn)為雖然確實存在著一個個的可感的事物，但它們無時無刻不處于流變之中，它們之間的關(guān)系充滿了或然性，不能用它們來解釋世界。哲學(xué)的主要目的在于解釋世界，要說明我們所身處其中的世界為什么必然如此而不會有其他的可能。哲學(xué)如果局限于可感事物的領(lǐng)域，對必然性的尋求即使追溯到最后，亦只不過是找到現(xiàn)實世界因果鏈條中的所謂第一因。但是，可感世界的因果鏈條各環(huán)節(jié)之間的關(guān)系是否有必然性是一個問題；而且在哲學(xué)達(dá)到這個第一因的時候，便不能再向前了，第一因仍然是無法解釋的。因此，第一因并不適合做哲學(xué)體系的開端，以對第一因的追溯的方式來解釋世界也是不徹底的。

因此，哲學(xué)必須另起爐灶，必須超越可感覺的世界，尋求一個各環(huán)節(jié)之間的聯(lián)系是必然的體系。在柏拉圖那里，這個體系就是理念的體系。理念是從可感的個別事物中抽象出來的，具有普遍必然性。作為抽象物它們并無可感事物那樣的客觀存在，它們只有邏輯上的存在。也就是說，它們存在于一個純粹邏輯地構(gòu)造起來的概念體系中，事實上，它們也只能在純粹邏輯地構(gòu)造起來的體系中獲得自身的意義。在《巴門尼得斯篇》中，柏拉圖通過對理念間的結(jié)合與分離的各種可能的考察建構(gòu)了這樣一個純邏輯的體系，從而根據(jù)形式邏輯推演出了一個純粹邏輯概念的體系。但柏拉圖建構(gòu)這一體系后還必須面對一個問題，即這一體系與現(xiàn)實存在的世界之間的關(guān)系問題：我們從何得到這一體系？為什么我們必須用這一體系來解釋現(xiàn)實世界？難道它們二者之間不會是完全不相關(guān)的嗎？這一問題用近代的哲學(xué)術(shù)語來說也就是認(rèn)識與存在的關(guān)系問題。

這一傳統(tǒng)到近代，康德的批判使得其中的兩個缺陷愈加明顯地顯露出來。它的第一個缺陷就是上面提到的柏拉圖沒有解決的老問題，即純邏輯地構(gòu)造起來的概念體系和世界的關(guān)系如何？第二個缺陷是，從對立的前提出發(fā)，根據(jù)形式邏輯的推論可以得出兩個相反的結(jié)論，這就是康德所說的二律背反。康德看到了這兩個缺陷，但卻并沒有提出任何建設(shè)性的解決方案并最終陷入對自在之物的不可知論。

黑格爾在康德以后想恢復(fù)這一傳統(tǒng)就必須面對康德提出的兩個問題，而不能簡單越過康德。黑格爾所建構(gòu)的范疇體系就是他的邏輯學(xué)，他也同樣面臨他所建構(gòu)這個范疇體系和現(xiàn)實世界的關(guān)系問題。黑格爾以主客觀的同一來解決這個問題，他認(rèn)為：“范疇本來的意義是指存在物的本質(zhì)性，但并不確定是一般存在物的還是與意識相對的存在物的本質(zhì)性，而現(xiàn)在則成了只作為思維著的現(xiàn)實的那種存在物的本質(zhì)性或單純統(tǒng)一；或者說，范疇意味著：存在與自我意識就是同一個東西；而所謂同一個東西，并不是比較地同，而是就其本身說根本是一個東西。只有壞的、片面的唯心主義才重新將這個統(tǒng)一作為意識擺在一邊，而另將一個自在擺在另一邊與它對立起來。”[2]157在以往知性思維方式之下，知性范疇只具有主觀的意義，不能真正應(yīng)用到對事物的認(rèn)識中去。在黑格爾看來，真正的范疇，即純粹范疇，并不只是主觀的，同時也是客觀的，是主客觀的統(tǒng)一。它不僅是通過抽象作用從感性事物中得來的主觀的形式，它的內(nèi)容也是完全客觀實在的。而黑格爾的哲學(xué)體系就是這樣的范疇所組成的體系。

黑格爾認(rèn)為“哲學(xué)是關(guān)于真理的客觀科學(xué)，是對于真理之必然性的科學(xué)，是概念式的認(rèn)識，它不是意見，也不是意見的產(chǎn)物。”[3]18而“理念便是自在自為的真理，是概念和客觀性的絕對統(tǒng)一。”[1]397也就是說，哲學(xué)的對象是真理，而真理即是理念，因此哲學(xué)的對象即理念，“哲學(xué)的工作即在于對理念予以思維的掌握。”[1]399但哲學(xué)的這種“概念式認(rèn)識”、這種“思維的掌握”并不是知性的認(rèn)識方式所能達(dá)到的最后結(jié)果，理念也不是一個與認(rèn)識主體絕對對立的外在之物。對理念進行掌握的那個思維其自己就是理念自身發(fā)展的結(jié)果，而所謂“掌握”只是理念自己在發(fā)展過程中向自身的復(fù)歸。所謂“概念和客觀性的絕對統(tǒng)一”亦不是指我們頭腦中的觀念符合外界事物的情狀，而是指理念在發(fā)展過程中達(dá)到最高點時，達(dá)到對自身的完全的自覺。這種自覺以概念的形式表達(dá)出來形成一個完整的體系，這個體系即是哲學(xué)。

因此，在黑格爾看來，哲學(xué)作為一個體系，是以理念為根據(jù)又必將復(fù)歸于理念的。所以：“哲學(xué)開端所采取的直接的觀點，必須在哲學(xué)體系發(fā)揮的過程里，轉(zhuǎn)變成為終點，亦即成為最后的結(jié)論。當(dāng)哲學(xué)達(dá)到這個終點時，也就是哲學(xué)重新達(dá)到其起點而回歸到它自身之時。這樣一來，哲學(xué)就儼然是一個自己返回自己的圓圈，因而哲學(xué)便沒有與別的科學(xué)同樣意義的起點。”[1]59常人認(rèn)為事物的發(fā)展只是直線式的，因而必追溯其開端；而黑格爾的哲學(xué)體系是一個封閉的圓圈，經(jīng)過一系列的展開過程后，其終點又將回到開端處。據(jù)此，黑格爾認(rèn)為“哲學(xué)無所謂開端”，只是在他的哲學(xué)體系作為理念的展開過程，其終點又回到開端處這一意義上而言的。

二、黑格爾之哲學(xué)體系開端的特征

從黑格爾哲學(xué)體系的外部來看，它作為一個封閉的圓圈，誠然是沒有開端和終結(jié)處的。但如果深入體系的內(nèi)部，對其進行研究又必須有一個開端，而且這個開端不能是圓圈上的任意一點，不能是我們主觀的假定。因為作為體系的開端，從這一點出發(fā)要能夠必然地推導(dǎo)出以后的全部哲學(xué)體系的發(fā)展；而且這一哲學(xué)體系不僅僅是我們主觀的推演，它同時還是理念展開的客觀過程。

首先，開端具有自明性。黑格爾認(rèn)為：“開端既不是什么任意的和暫時承認(rèn)的東西，也不是隨便出現(xiàn)和姑且假定的東西，而是后來它本身表明了把它作為開端，是做得對的；這并不像人們?yōu)榱艘粭l幾何命題的證明而作的那些作法，后者的情況是：只有后來在證明里，才從那些作法顯出人們之恰恰劃了那些線，然后在證明本身用那些線或角的比較來開始，是作得對的；這種情況本身，在劃線或比較時，并不能理解到。”[4]57在人們證明幾何題時，為了更加直觀，往往會作一些輔助線，但這些輔助線作得正確與否，它自己是不能證明的，只有在證明幾何題的過程中才能得到證明。與此相對，選擇哪個點作為哲學(xué)體系的開端，這一選擇正確與否，卻并不需要一個外在的證明。因為開端在其向終點前進的過程中自己就能夠證明自己是否適合于作為哲學(xué)體系的開端。

其次，開端是邏輯的。哲學(xué)史上的任何一個哲學(xué)體系，都會有它的開端。黑格爾評論道：“一個哲學(xué)的本原，當(dāng)然也表現(xiàn)了一種開端，但并非主觀的，而是客觀的，即一切事物的開端。本原是某一確定的內(nèi)容，如：——水、一、心靈、理念，——實體，單子等等；或者說，當(dāng)本原關(guān)系到認(rèn)識本性時，與其說它是客觀規(guī)定，不如說僅僅是一種準(zhǔn)則，——如思維、直觀、感覺、自我、主觀性自身等，——這樣，在這里，它的興趣所關(guān)的，仍然是內(nèi)容規(guī)定。”[4]51顯然，黑格爾認(rèn)為哲學(xué)上的“本原”概念也包含有開端的意思，但卻是指向客觀事物的；盡管哲學(xué)家們提出了各種不同的“本原”，但它們都不是一個純粹的范疇體系的開端，而是客觀的現(xiàn)實事物的開端，現(xiàn)實世界中的一切事物都是從它們中產(chǎn)生出來或由它們構(gòu)成的。這樣的開端表現(xiàn)出來的是他們?nèi)匀煌Ａ粼诳筛惺挛锏念I(lǐng)域，是用追求第一因的方法來尋求解釋世界的途徑。

而黑格爾的邏輯學(xué)體系是由純粹邏輯概念組成的，那么它就不可能選取任何現(xiàn)實世界的事物作為開端。黑格爾的邏輯學(xué)體系本身就是純邏輯概念和范疇的自我推演，因此，“開端是邏輯的，因為它應(yīng)當(dāng)是在自由地、自為地有的思維原素中，在純粹的知中造成的。……純知是意識的最后的、絕對的真理。”[4]53“邏輯的”即是純粹知的，黑格爾的邏輯學(xué)以精神現(xiàn)象學(xué)為前提，而“精神現(xiàn)象學(xué)不是別的，正是純科學(xué)概念的演繹，所以本書便在這樣情況下，把這種概念及其演繹作為前提。”[4]53這里的純科學(xué)概念即是哲學(xué)體系中的概念。日常生活中，只要我們在說話、在思維，都要使用概念，但這些概念和黑格爾哲學(xué)體系中的概念有本質(zhì)上的區(qū)別。日常語言中使用的概念是對現(xiàn)實事物的某些共性進行抽象而形成的，在使用它們時總是有某種表象伴隨。從產(chǎn)生的順序來看，它們是在現(xiàn)實存在的事物之后，因此，盡管它們是抽象的，但同時它們也是經(jīng)驗性的。正因為它們的經(jīng)驗性，它們所表現(xiàn)出來的普遍性和必然性只是有條件的普遍性和必然，而非真正的普遍必然性。而黑格爾哲學(xué)體系中的概念是邏輯上先于現(xiàn)實世界的可感事物的，其“普遍性并非單純是一個與獨立自存的特殊事物相對的共同的東西，而毋寧是不斷地在自己特殊化自己，在它的對方里仍明晰不混地保持它自己本身的東西。”[1]332這里，概念不僅僅是與客觀的特殊事物相對的主觀的東西，因而只是有限的普遍必然性；相反，客觀的特殊事物毋寧只是概念的一個階段，概念在其發(fā)展過程中特殊化自己，同時又將最終超出這種特殊化而向自身的絕對的普遍必然性復(fù)歸。因此，黑格爾哲學(xué)體系中的概念不是主觀的抽象，而是客觀概念自我發(fā)展的結(jié)果，是主觀與客觀的統(tǒng)一。黑格爾認(rèn)為邏輯學(xué)的開端是“邏輯的”，其意義在于它們的普遍必然性和相對現(xiàn)實事物的邏輯在先性。

再次，開端既是直接的又是間接的。在黑格爾以前的形式邏輯所造成的思維方式看來，“開端既是直接的又是間接的”誠然是一自相矛盾的命題。這一問題，黑格爾在一開始時就注意到了，他說：“哲學(xué)的開端，必定或者是間接的東西，或者是直接的東西，而它之既不是前者，也不能是后者，又是易于指明的；所以，開端的方式，無論是這一個或那一個，都會遇到反駁。”[4]51但黑格爾這里所講的直接和間接都有其特定的涵義。說開端是直接的，是因為開端作為哲學(xué)體系的第一范疇，當(dāng)然在它之前不能再有任何范疇，哲學(xué)體系的其他范疇都是從開端出發(fā)一步一步必然推演出來的。因此，開端必須是直接的，否則，如果開端是間接的，那它就是經(jīng)過中介的，在它之前還有其他的范疇，它也就不是開端了。由此可見，開端是直接的只是就它在邏輯學(xué)體系內(nèi)部的地位來講的，這并不必然排斥開端本身是經(jīng)過一系列中介過程而來的，只是這一中介過程并不屬于邏輯學(xué)體系。說開端是間接的，是從人的意識的整個發(fā)展過程來說的。人類的認(rèn)識活動有多種形式，并不是所有的認(rèn)識活動都可以冠以哲學(xué)之名，哲學(xué)是人的認(rèn)識活動的最高形式，這種認(rèn)識形式所運用的是純粹概念。因此，哲學(xué)不能從任意的感性直接的東西開端，黑格爾說：“如果以一個當(dāng)前直接的東西作為開端，就是提出一個假定，或者毋寧說，哲學(xué)的開端就是一個假定。”[1]38哲學(xué)的開端如果是一個假定，也就將哲學(xué)降低到和其他科學(xué)同樣的地位了。黑格爾邏輯學(xué)體系的所有概念、范疇都是純邏輯的，也即“純知”的。它們只是意識經(jīng)過一系列艱苦的發(fā)展過程的結(jié)果。在精神現(xiàn)象學(xué)中，黑格爾從意識的經(jīng)驗出發(fā)，以感性確定性作為認(rèn)識的開端，而感性確定性即“不外那本身是直接的知識，亦即對于直接的或者現(xiàn)存著的東西的知識。”[2]63但精神現(xiàn)象學(xué)只是邏輯學(xué)的開端，開端是邏輯的也就意味著它必定是間接的。因此，從這個意義上來理解，開端既是直接又是間接的并不自相矛盾。

三、“純有”（或純存在）作為邏輯學(xué)的開端

“純有”作為邏輯學(xué)的開端是由其本性所決定的。首先，“純有”是純思的。因為它是純思的，所以不是感性的確定性，而是意識通過精神現(xiàn)象學(xué)演繹的最后結(jié)果，故是間接的；它是無規(guī)定的單純直接性，是沒有任何規(guī)定性的東西，所以它又是直接的。“純有”是最一般、最普遍的“有”，它也可以說就是“有”本身。特殊的事物也有其“有”或“是”，但它們必定是“有什么”或“是什么”；而“純有”除了表示“有”某物或某物“是”以外，什么也不表示，它對于“有”什么和“是”什么等等，都毫無規(guī)定和肯定。它表示的只是最普遍的“有”或“是”，因而也是最貧乏的和最空洞的“有”或“是”。“純有”沒有任何規(guī)定性也沒有任何內(nèi)容，他既不與他物相同也不與他物不同，他只是自身等同。如果它有任何的規(guī)定性，它就成了某一特定的存在或具體的東西，它就是經(jīng)過中介的，不再是直接的。

其次，因為“純有”是空無內(nèi)容、毫無規(guī)定性的，它也就是無。黑格爾說：“所以開端包含有與無兩者，是有與無的統(tǒng)一；——或者說，開端是（同時是有的）非有和（同時是非有的）有。”[2]59我們所講的任何一種特殊的有，都是有其特定的規(guī)定性的，有其內(nèi)容的，它總是某一種有，是“有什么”。而“純有”卻是完全空無內(nèi)容的，這和無便毫無區(qū)別了。所以在開端中，有即是無，二者是統(tǒng)一的。這種統(tǒng)一只是在純思的領(lǐng)域才有其意義，一旦脫離這一領(lǐng)域進入現(xiàn)實存在的領(lǐng)域，再來講有無的統(tǒng)一那就是荒謬的。就如黑格爾所常舉的例子，口袋中有一百塊錢和沒有一百塊錢怎么會是同樣的呢？任何一個哲學(xué)家都不會不知道這二者的區(qū)別。但“有一百塊錢”的“有”是有規(guī)定性的，有內(nèi)容的有，和“純有”是完全不同的兩個東西，不可將二者混為一談。有無的統(tǒng)一意味著，有即是無，無即是有，二者可以自由地轉(zhuǎn)化，因此，就過渡到邏輯學(xué)的第三個概念：“變”。黑格爾說：“再者，開始的東西，既是已經(jīng)有，但又同樣是還沒有。所以有與無這兩個對立物就在開端中合而為一了；或者說，開端是兩者無區(qū)別的統(tǒng)一。”[4]59已經(jīng)有，是指“純有”作為邏輯學(xué)的開端，已經(jīng)經(jīng)過精神現(xiàn)象學(xué)的一系列艱苦的演繹工作得出來了，邏輯學(xué)的體系已經(jīng)得到了它展開的前提；但這個開端同樣是空洞的和無內(nèi)容的，在其中“有什么”呢？什么也沒有，這個“有什么”的“什么”必須要在開端自身的發(fā)展中才能得到。

第三，作為邏輯學(xué)開端的“純有”，只是一個空無內(nèi)容的直接的東西，但它里面卻潛藏著以后的一切概念和豐富的規(guī)定性。開端不是靜止的一個點，它本身就是前進的，整個邏輯學(xué)體系的建構(gòu)過程就是開端自身的前進過程。在開端的前進過程中，開端是消失了，但邏輯學(xué)體系中的一切概念和它們所有的規(guī)定性都不是外加的、任意的，而是必然由開端中邏輯推演出來的。這一邏輯推演的過程并不只是發(fā)生在人的頭腦之中，相反，它是理念發(fā)展的客觀過程，只是在邏輯學(xué)中才達(dá)到了以概念的方式加以掌握的高度。“那個造成開端的東西，因為它在那里還是未發(fā)展的、無內(nèi)容的東西，在開端中將不會被真正認(rèn)識到，只有在完全發(fā)展了的科學(xué)中，才有對它的完成了的、有內(nèi)容的認(rèn)識，并且那才是真正有了根據(jù)的認(rèn)識。”[4]59我們對某物有認(rèn)識，即是規(guī)定某物，而開端是沒有任何規(guī)定性的，這一點決定了我們對它不能有任何認(rèn)識。絕對理念是邏輯學(xué)體系的頂點，也是哲學(xué)認(rèn)識的最終對象，但這個對象在開端那里還只是處于萌芽狀態(tài)，如同一棵大樹的種子，這顆種子不就是大樹，但它卻包含了大樹以后的一切豐富內(nèi)容。

黑格爾認(rèn)為“純有”的以上三個特征保證了它能夠作為其哲學(xué)體系的開端。黑格爾認(rèn)為組成他的哲學(xué)體系的概念不僅僅是主觀的也是客觀的，是主客觀的統(tǒng)一。其哲學(xué)體系的邏輯展開也就是哲學(xué)史的歷史發(fā)展過程，因此，“純有”概念的出現(xiàn)也就是整個哲學(xué)史的開端。在討論哲學(xué)史時，他將巴門尼德視為哲學(xué)史的真正開端其原因正在于此，因為正是巴門尼德首先提出了“是”這一概念。

［1］黑格爾.小邏輯[M].賀麟，譯.北京：商務(wù)印書館，1980.

［2］黑格爾.精神現(xiàn)象學(xué)：上卷[M].賀麟，譯.北京：商務(wù)印書館，1979.

［3］黑格爾.哲學(xué)史講演錄：第一卷[M].賀麟，王太慶，譯.北京：商務(wù)印書館，1959.

［4］黑格爾.邏輯學(xué)（上）[M].楊一之，譯.北京：商務(wù)印書館，1966.