別爾嘉耶夫個體人格理論探析

唐 圣，張 波

（1.陜西師范大學 文學院，西安 710062；2.寶雞文理學院 政法系，陜西 寶雞 721013）

別爾嘉耶夫（1874-1948），20世紀最有影響的俄羅斯思想家，以其對“自由”的執著追求而享譽于世，其哲學更被命名為自由主義哲學。別氏窮其一生之精力都在思索與追問：人類為何失去了自由而陷入不自由的悲慘之境，以及如何才能走向自由？在其晚期哲學思想里，別氏則以對客體化與去客體化的反思來作答。由于國內學界對別氏哲學思想尚未有足夠的重視。因此，筆者透過現代性語境對其個體人格理論的淵源及內涵加以審視，以期為對其生存自由之思想的研究提供學理之基。

別氏在反思自己一生的哲學思想時認為，在巴黎流亡時期，他的哲學思想進入成熟階段。在眾多著述中，他認為最成熟的是《論人的使命》和《論人的奴役和自由》，此二著不僅真實地反映了他思想的尖銳矛盾，而且最系統、最充分地表達了他的哲學思想。①“在我看來，這一時期的哲學著作中，《論人的使命》和《論人的奴役和自由》具有特殊意義。我的一些基本思想在這兩部著作中獲得最充分的表達。后一本書是頗為極端的，而這正好與我思想的極端性和我的精神個體的尖銳矛盾相吻合。”參看H.別爾嘉耶夫《我的末世論哲學》，黃彧生譯，《世界哲學》1991年第4期，第24頁。因此，對別氏個體人格理論的研究應以此二著尤其是《論人的奴役和自由》為根本。

一、別爾嘉耶夫個體人格理論的淵源

別爾嘉耶夫的個體人格思想來源于他用生命對生存世界的體驗。“思想中真正的統一關聯于個體人格的統一。這不是邏輯的統一，而是生存意義上的統一。”[1]2而且，“生存性彰顯矛盾。”[1]2因此，別氏說：“真正的哲學總是掙扎”[1]2，并以其哲學思想的產生為證：“我讀書，總把自己體認過的許多經驗摻和進去。”[1]2別氏認為，只有從生命深處的體證中流出的哲學才是純粹的，也才能夠指引人真正地走向自由。

別氏在生命體證中所領悟到的是只有個體人格才能使人走向自由而頂天立地地站立起來。他首先強調：“在對整個世界的哲學沉思中，我最重要的基石和最核心的思想是：客體化與生存、自由的對立。”[1]5此處所謂的客體化，即人經由其意識的幻覺而將自身拋入世界所產生的奴役狀態。在別氏看來，“客體是由主體派生的。只有主體才是存在的，現實只有通過主體才能被認識。”[2]24所謂客體不是意指人所認識的東西，即認識的對象，“而是生存領域中的某種關系”。[2]25因此，“客觀的現實是不存在的，它只是意識的幻覺；存在著的只是由精神的某種意向所產生的現實的客觀化。客觀化世界不是真正的現實世界，它只是真正現實世界的一種能夠改變的狀態。”[2]24之所以如此，是因為他在其生活中體驗到兩個截然對抗的世界——一是自由的創造的個體人格的世界，這是一個“冰清玉潔的高偉的世界”；二是最下層人的生活世界，這是一個“卑俗受難的世界”。[1]3在此生命體證的基礎上，他進而領悟到的是：“在我的哲學思想中，我始終確信：自由高于存在，精神高于自然，主體高于客體，個體人格高于共相-普遍的事物，愛高于法則。”[1]4此處所謂共相的事物，即主體性世界中關聯于個體人格的具體的充足的事物，而不是抽象意義上的普遍的事物。[1]21別氏始終堅信自己所悟之道的原因有二：一是他感受世界的出發點是“以精神的自由抗拒世界”[1]5，他之所以如此決絕地“拒斥世界的現實性，拒斥一切客體性”[1]4，是因為他深深地感受到這一切在深層次上都是對人的奴役。二是個體人格不是整體的一個部分，而是一個完整的小宇宙，因而整體是個體人格的一個部分。[1]5對此命題的理解關涉其關于人的觀點：“人是小宇宙，微觀宇宙——這就是對人的認識的基本真理和認識的可能性本身所設定的基本真理。宇宙可以進入人之中，被人同化，被人認識和理解，僅僅是因為人中有整個宇宙，有宇宙的全部力量和品質，因為人不是宇宙的零碎部分，而是完整的小宇宙。”[3]6人自身是一個完整的小宇宙，而根源于人的個體人格則自然不能是零碎的部分。這即是說，人不僅是世界的中心，而且在人身上隱藏著世界的謎底，因之而超越于世界萬物之上。[3]5-6因此，“人不僅應向上超升，出俗不染，也應向下觀照，同情憐憫塵寰中的一切。在精神的與理性的道路上，……，個體人格是我最終所領悟到的真理。即使無足輕重的小人物，個體人格也支撐著他們的最高存在的形象，萬萬不能將他們所擁有的生存意義上的核心——個體人格轉換為工具。這些人不僅擁有生命的權利，即使這份權利已被現代文明扼殺；同時還擁有生命的共相內涵。”[1]4

二、別爾嘉耶夫個體人格之哲學釋義

基于上述，以下則從別氏對個體人格的界定、個體人格的特征、個體人格的生存與實現等方面加以論述：

（一）個體人格概念釋義

別氏首先對個體人格的詞源學作了審查。依其考據，個體人格一詞與古希臘文?π?δτασι?和拉丁文persona有密切的淵源關系，前者表示“移近”、“置換”，后者表示“面具”、“偽裝”，同戲劇演出角色有關。①與別爾嘉耶夫此處的結論相較，而潘小慧的考查結論則自有一說法：人格一詞源于表示“臉孔”義的古希臘文πρ?σωπον（prosopon，http://en.wikipedia.org/wiki/Prosopon），在早期的希臘文學中，prosopon指戲劇中演員所戴的面具；由于面具象征演員所扮演的角色，故又指稱“角色”。后期斯多葛（Stoicism）學派的學者Epictetus，首先為prosopon一詞賦予哲學意涵，prosopon不僅是“臉孔”和“面具”，更表示出“角色”和“主體”；此主體具有內在性，能對其其為及對神明賦予他的職務負責。而與表示“面具”義的拉丁文persona不甚關聯，這是因為拉丁文之persona出現較晚，對于此詞的原始意義眾說紛紜，多與哲學無關。參看潘小慧《邁向整全的人：儒家的人觀》，《應用心理研究》2001年第9期，第119頁。從古羅馬哲學家波伊細阿斯起，經由托馬斯主義、萊布尼茨哲學至康德道德哲學，個體人格的真正的哲學涵義才得以確定，即不再作為手段，而是自身的目的，這即是說，它經由自身去生存。[4]16-17其次把個體人格與其他相關的易混淆的概念作了區分。一是與個體人相區分。個體人，就生物學角度而言，關聯于自然物質界，就社會學角度而言，關聯于人類社會界。因此，個體人成為物質界或社會界這一整體的一個不可分割的部分，這即是說，如果個體人一旦離開這個整體，就不再成其為個體人。與此同時，正是因為此種關系，個體人則在此關系的旗號下名正言順地行其之私。[4]18而個體人格關聯于人的精神，自身則是一小宇宙，且貫注了共相的內涵。而且，“個體人格自身即一個基本的整體和統一體，它的這種特性顯現在關系中，即顯現在個體人格與世界、社會、他人的一種不受限于決定化的、創造的、自由的、愛的關系中。”[4]19因此，“個體人格是自由，它卓然獨立于自然、社會、國家。”[4]19之所以如此，是因為“個體人格的誕生因于上帝，它來自另一個世界。”[4]19當個體人受種族遺傳性和社會遺傳性決定的時候，個體人格則是人的自由，是“人克服世界決定化的一種可能性”。[4]19因此，作為個體人的人和作為個體人格的人，是人的完全不同的兩種質和兩種力量，而不是各有差異的兩種存在。[4]19二是與個體的及個體性的相區分。依別氏，所謂個體的和個體性即在自己種類中相互間有所區分的、本真的、創造的獨特事物，因而與人人依從的普遍義務、理性、規范相悖。在此意義上，個體的與個體人格有著交集的地方。“個體人屬于自然主義的、生物學的、社會學的范疇。個體人是關聯于某一整體的不可分的原子。具體說，個體人是種族、社會、宇宙這些整體的部分，并且在不停地思維著。個體人作為整體的所屬部分，一方面，一旦脫出整體，也就不再稱之為個體人；另一方面，個體人也在利己地進行自我確定。”[4]20但個體人格比個體的更有個體性，這是因為“個體人格拒斥個別-部分與普遍-種族的關系，拒斥部分與整體、器官與有機體的關系。”[4]19

（二）個體人格之特征

別氏對個體人格的特征的闡釋主要有四個方面：第一，個體人格有無限性的內涵。在別氏看來，“個體人格與無限性不僅相關聯，即無限性為著個體人格啟迪自身，而個體人格走進無限性，并在自身的啟迪中趨向無限性的內涵。”[4]5這即是說，個體人格在與無限性相互關聯時啟迪自身，并因此而走進無限性，而且通過在無限性中的自身啟迪而將自身帶向無限性。之所以如此，這是因為“個體人格是存在于個別的不可重復的形式中的共相，是個別-獨特與共相-無限的結合。”[4]5這是他關于人是小宇宙的觀點的承續。因此，在此意義上，“個體人格只能闡釋為在無限的主體性中開啟生存奧秘的主體。”[4]5第二，個體人格是完整統一的。個體人格在根本上是一個整體，即是一個小宇宙，不是由部分連綴而成的，更不是分散的組合物和被加數。[4]6因而，別氏直接宣稱：“顯然，個體人格在這里絕不是既定的材料，而是人的一宗理想和一道習題。謂之理想，指個體人格的完美統一和整體性；謂之習題，指個體人格自己建構自身。”[4]6第三，個體人格是純粹差異的，盡管它被貫注共相的內涵。這里的純粹差異，即意指個體人格的生存是絕對不可置換的、唯一的和不可比較的。[4]7個體人格中不僅有個體性還有非個體性的特征。于是，個體人格中的自然的與社會的這些非個體性的共相特征與其自身即是一個小宇宙的共相特征的區分何在，則需要精微地辨析。在個體人格中，自然的與社會的非個體性特征作為共相是外在性的，而由人的生命的質的內涵的創造產生的小宇宙作為共相則是內在性的。“每個人的個體人格中還存有普遍的共相的特征，如種族的、歷史的、傳統的、社會的、階級的、家庭的或遺傳的、模仿的特征。這些是個體人格中的個體性的特征，它外在地系于共相，同內在地系于共相即進行生命的質的內涵的創造結果不一樣。”[4]7因此，“個體人格應成為例外，任何法則都不可能統攝它。一切種族的和遺傳的特征，僅僅是個體人格的創造積極性的材料而已。”[4]7第四，個體人格的生存是在與他者的交會中實現的。這里所謂的他者的指向有二：一是卑下寒微的事物，二是高遠神絕的事物。[4]13此處的交會則是指個體人格與他者的關系中其自身不斷地超越的狀態。超越何謂，其意義何在？別氏有精要地闡釋：“就生存意義而言，超越是自由，并以自由為前提，使人從自我的位置上獲釋。”[4]13個體人格與他者的關系只能是交會，而不能是一方進入另一方之中，這是因為它自身是一個完滿的整體，因而它不進入任何他者，也不允許任何他者進入自身。

（三）個體人格之生存

個體人格的生存在什么樣的世界得以可能，為什么只能在如此世界里個體人格才能生存？這是別氏人格主義哲學的一個重要論題。在別氏看來，個體人格存立于現實的世界進程的阻斷和終止之處，正是在此處，個體人格實現突破和超越，即由此而開啟一個新的世界的方向。[4]4這個新的世界即是別氏所謂的內在性的精神世界和自由世界，這恰恰是個體人格生存的源頭，[4]9是個體人格與上帝交會的世界。這里需追問的是個體人格為什么必定與上帝世界相關聯以及這種關聯具體地指向什么？別氏申明：“個體人格的生存必須以超個體價值的生存為前提。”[4]21在別氏思想的語境里，此處的超個體價值即上帝。在生存的意義上，上帝不僅是生存著的，而且是生存的相遇，是超越。[4]22之所以如此，是因為“如果沒有超個體價值，沒有生命的神性巔峰——上帝，個體人格便不能走出自身，不能實現自身的全部生命。”[4]23因而，在生存的意義上，個體人格與上帝是一種交會的關系狀態。此語境里的上帝對個體人格而言是可以交會的主體，而不是對立的客體。[4]10這即是說，個體人格-上帝，不是統治人，而是提升人，榮耀人；個體人格-人，則應領受上帝的恩典，成為上帝的榮耀，由此而實現與上帝的愛的相遇。[4]23在上帝與個體人格的相遇交會中，上帝就是個體人格。因此，別氏認定：“個體人格生存的前提是自由。”[4]10“如果沒有上帝，也就是沒有最高的自由領域，沒有永恒的和真正的生活，沒有從世界必然性中擺脫出來，那么也就沒必要珍視這個世界和其中變化無常的生活。”[2]27

（四）個體人格之實現

個體人格的實現即個體人格如何建構自身的問題。這里需要闡釋三個問題：第一，在總體上，“個體人格應以共相的內涵建構、豐盈和充滿自身，應趨達自己全部生命的整體性的統一”[4]6。這是因為個體人格自身是一個整體，其拓展和實現完全不指向由部分建構整體，而是指向個體人格自身的創造行動。這即是說“當個體人格的力量注入存在的本源時，個體人格便創造自身，實現自己的命運。”[4]6第二，個體人格的實現必須攻克社會界的決定化。[4]7此處的攻克，表現在三個方面：一是個體人格必須“抗拒世界奴役的統治，抗拒人對世界奴役的馴服融合”[4]11。二是個體人格必須體認生存尤其是苦難的一面。個體人格作為生存的核心即意味著它為著自身意象的完整而斗爭掙扎。在此意義上，人世間的苦難甚至就是個體人格的生成。因此要實現人的價值即個體人格亦即自由，就要體認并承擔苦難。三是個體人格在實現自身的過程中必須不斷地超越。依別氏，人走出封閉的主體性有兩個方向：客體化的方向和超越的方向。前者是其堅決反對的，因為這意味著個體人格將被拋入客體世界而被異化；后者是其所極力推崇的，因為“超越是導向超越的主體性的通道”，在此通道里人與上帝、他人、世界內在生存地相遇。而此處的相遇即意味著生存的交會。因此，個體人格惟有沿此方向方可圓滿實現自身。[4]12此語境里的超越“是一個蘊含著動力的積極主動的創造過程，是一種深刻的內在體認。具體說，即在自己的生存中體認地獄、深淵、滅頂之災，勃生阻絕之感，引發創造之舉。”[4]13此與上文關于個體人格體認的闡釋是一致的。因此，此超越不函蘊個體人格隸屬于任何整體，不函蘊其作為任何集體真實性的組成部分，不函蘊其把最高的他者和生存作為統治者。[4]13此與上文關于個體人格實現的總體闡釋是一致的。第三，進行價值重估的個體人格必定與自我中心主義相對立。就自我中心主義自身而言，其專注于自身，奉行自我封閉，而不能走出自身。這就必然對個體人格生命的拓展和其力量的現實化產生直接的阻礙作用。[4]25-26因為個體人格的生存必須走出自身，走向他者而相互靠近。這即是說“個體人格是我與你，即我走進你，與你交會。這個你是另一個我，是個體人格。”[4]26此關涉于個體人格的生存而指向解救人的奴役的自由王國的交會與關涉于奴役人的遵循決定化法則的客體化的交往相區分。[4]26就自我中心主義的后果而言，人因其而受雙重奴役：一是受僵死的狹小的自我的奴役，二是受世界這個行使外在強制手段的客體的奴役。因此，個體人格的價值重估必須敲碎與社會、民族、國家、抽象觀念、抽象的善、道德準則、邏輯法則的關系，才能建立起與具體的人的生存關系而實現個體人格。這即是說，“重新闡釋個體人格最重要的是：個體人格的確定不取決于與社會、宇宙和客體化世界的關系，而取決于與上帝的關系。”而且，個體人格正是在這一深刻的內在關系中，為著與世界及人的自由關系去拓展自身的力量。[4]27

三、別爾嘉耶夫個體人格理論的現代性意義

別氏在其生命體證中將個體人格的生存狀態區分為自由的和不自由的。所謂不自由的即人經由其意識的幻覺而將自身拋入世界所產生的奴役狀態，這即是被異化的個體人格之生存狀態；所謂自由的即人經由精神的抗爭在生存時間里所展開的主動的創造性的活動狀態，這即是個體人格實現自身的生存狀態。簡言之，別氏之個體人格理論觀照的是人的生存狀態。

別氏透過基于其生命體征而表述的個體人格理論對人之生存狀態的哲學思考的學術語境是宏大的現代性敘事。現代性的一個最根源的問題是時間性。現代性的時間性的最為基本的特點：從現在指向未來，與此同時從未來返回現在。[5]對別氏而言，這主要體現在其對宇宙時間和歷史時間的研究上。[4]232-238宇宙時間的機械的重復性和歷史時間的不定的未來性，都將人帶進了一種焦慮和恐懼的生存狀態。作為現代時間的宇宙時間和歷史時間所呈現出來的這種強迫意識不僅僅體現在馬克思所研究的以社會必要勞動時間所衡量的生產領域，而且已經占據了生活的全部領域。現在，這種時間體驗變得越來越憂心忡忡，而且愈來愈強大的時間壓力籠罩著整個現在的生活領域。[6]68-69而對此種時間性所展示的生存狀態的克服則只有進入與宇宙時間及歷史時間相反的生存時間才能夠實現。在宇宙時間的世界里，人的生活是機械的，在歷史時間的世界里，人的生活是不定的，由此人不能夠成為其自身，而成為其對立面。而在生存時間的世界里，人是自由的，人能夠通過生命體驗的此刻性而成為其自身。這即是說只有在生存時間的世界里人才能夠把生命作為生命帶向生命，這樣的生命才是真正自由的。

由于具有現代性的時間性特征的宇宙時間和歷史時間所引生的現代化無人稱技術對于世界的統治，作為終極價值意義的人的自由被拋出去而致使人自身也被拋離這個世界而懸空，現代人的生存的意義沒有了根基。①關于由現代性的時間性所導致的現代化無人稱技術對于世界的統治以至于現代人因此而被異化的問題，參看尤西林《心體與時間》之第一章與最后一章，人民出版社2009年版。而別氏的個體人格理論則將現代人的現代病癥恰切地描述出來并用心良苦地開出療治之方劑。在別氏看來，人的悲劇即人不能作為個體性的生存而生存著的最根本的原因是人的本性的客體化即異化，個體人格因之而受到致命的傷害。正是因為此，人在強力意志、金錢、貪欲、虛榮等的誘惑中被奴役。要化解這一悲劇，惟有讓個體人格實現自身的生存和自身的命運，即在個體人格不斷地超越自身的無限的主體性中努力實現共相性，亦即有限與無限、相對與絕對、多與一、必然與自由、外在與內在的統一甚至同一，而不是在無限的客體性中異化自身。[4]40

在別氏看來，在生存時間里實現的個體人格則直接指向內在生命體驗的此刻性，這一體驗既是來自生命的內在，因而是生命真實地展示；又是把握住的這一個的此刻，因而是生命永恒地展示。之所以如此，是因為在生存時間里實現的個體人格不僅把個體之生命從直線前進的現代性時間流中拉出來而使之得以休息和療養；而且更為根本的是使個體之生命回到了自身，即讓現代化世界中的現代人的生命不再被拋離而懸空，而是回落至踏實，心靈不再被抽空而虛無，而是充實而永恒。

［1］尼古拉·別爾嘉耶夫.代序——我思想中的諸多矛盾［M］//人的奴役與自由.徐黎明，譯.陳維正，馮川，校.貴陽：貴州人民出版社，1994.

［2］H.別爾嘉耶夫.我的末世論哲學［J］.黃彧生，譯.世界哲學，1991（4）.

［3］H.A.別爾嘉耶夫.人、微觀宇宙和宏觀宇宙［J］.李昭時，譯.世界哲學，1990（3）.

［4］尼古拉·別爾嘉耶夫.人的奴役與自由［M］.徐黎明，譯.陳維正，馮川，校.貴陽：貴州人民出版社，1994.

［5］唐圣.論審美現代性的時間性［J］.自然辯證法研究，2009（8）.

［6］吉爾·利波維茨基.超級現代時間［M］.謝強，譯.北京：中國人民大學出版社，2005.