顧應(yīng)祥理學(xué)思想引論＊
——以《惜陰錄》為中心

鄒建鋒

(浙江省社會(huì)科學(xué)院,浙江杭州310025)

顧應(yīng)祥理學(xué)思想引論＊
——以《惜陰錄》為中心

鄒建鋒

(浙江省社會(huì)科學(xué)院,浙江杭州310025)

顧應(yīng)祥針對(duì)陽(yáng)明后學(xué)16世紀(jì)中后期陷入虛寂和缺乏真實(shí)功夫的困境,在晚年猛烈批評(píng)陽(yáng)明心學(xué)。特別是其作為陽(yáng)明門人的身份從心學(xué)陣營(yíng)內(nèi)部對(duì)老師的思想進(jìn)行批評(píng)令人尋味。在其看來(lái),王陽(yáng)明放棄了性善論導(dǎo)致誠(chéng)敬功夫的缺乏,使天理喪失德性的澆灌,容易使讀書人走向功利主義歧途。王陽(yáng)明的天地萬(wàn)物一體觀也與愛(ài)有差等的傳統(tǒng)禮法秩序相悖。分析顧應(yīng)祥的學(xué)術(shù)思想,可以發(fā)現(xiàn)部分陽(yáng)明后學(xué)是如何向傳統(tǒng)程朱理學(xué)回歸的,也可以了解他們是如何批評(píng)陽(yáng)明良知學(xué)的,這有助于增進(jìn)對(duì)陽(yáng)明學(xué)的了解。

顧應(yīng)祥;明代心學(xué);湖州;長(zhǎng)興

顧應(yīng)祥(1483～1565年,號(hào)箬溪,浙江湖州長(zhǎng)興人)生于長(zhǎng)興縣洪橋顧家潭村,26歲(1508年)任江西饒州府推官,曾“挾一老卒,御羸馬,叩賊壘”,[1](P2043)51歲正月因母喪離職歸家,后家食15年,61歲(1543年)與湖州吳興名儒唐一庵游,按期商學(xué)①據(jù)《唐一庵先生年譜》載(《儒藏》史部《儒林年譜》,頁(yè)1～101,一卷,明李樂(lè)編撰,清王表正重編,許正綬三編,四川大學(xué)出版社2008年版),正德二十二年(1543年)唐一庵(時(shí)47歲)舉春、秋二社于湖州峴山,勸德業(yè),規(guī)過(guò)失,以圣賢相自期,人數(shù)規(guī)模約在6～17人,其《社啟》曰:“取觀摩之益,溫和知舊之情,申鄉(xiāng)曲之款,寄登臨之興”。1543年顧應(yīng)祥與劉麟尚書結(jié)“峴山會(huì)”,(見(jiàn)朱彝尊:《靜志居詩(shī)話》,人民文學(xué)出版社1990年版,第321、312頁(yè))。,71歲(1553年)致仕。②對(duì)顧應(yīng)祥生平的詳細(xì)考察見(jiàn)潘明福、陳清清《明湖州詞人顧應(yīng)祥考略》(《湖州師范學(xué)院學(xué)報(bào)》,2009年第6期,第28～31頁(yè));對(duì)顧應(yīng)祥為官旅程和學(xué)術(shù)著作的考查見(jiàn)錢明《浙中王學(xué)研究》(中國(guó)人民大學(xué)出版社2009年,第107～109頁(yè))。錢明研究員是國(guó)內(nèi)首個(gè)對(duì)顧應(yīng)祥學(xué)術(shù)思想進(jìn)行專門研究的學(xué)者,其深入分析了箬溪學(xué)對(duì)良知學(xué)的質(zhì)疑、評(píng)判和修正,及其向程朱學(xué)的回歸。1565年,顧應(yīng)祥仙逝。據(jù)《王陽(yáng)明年譜》載,顧應(yīng)祥曾于30歲(1512年,正德七年壬申)在北京從學(xué)王陽(yáng)明(時(shí)41歲)。后,由于剿匪事宜,顧氏成為王陽(yáng)明的下屬,或多次可以受學(xué)于陽(yáng)明門下。因陽(yáng)明有公遐之余講學(xué)的習(xí)慣,故顧氏于“致良知”頗有心得,他自己也說(shuō),“初以致良知為真的千古不傳之秘”③見(jiàn)顧應(yīng)祥《靜虛齋惜陰錄》,四庫(kù)存目叢書子部第81冊(cè),卷2,第70頁(yè),臺(tái)北莊嚴(yán)文化出版公司1997年出版。本文所引《靜虛齋惜陰錄》如未作特殊說(shuō)明,出處同上。,其早年對(duì)陽(yáng)明心學(xué)可謂深深契合。但多年從政后,經(jīng)過(guò)家食15年的地方教育和潛心《大學(xué)》、《中庸》、程朱理學(xué)書籍,晚年居家治學(xué),71歲時(shí)開始撰寫《惜陰錄》,系統(tǒng)評(píng)判陽(yáng)明心學(xué),回歸程朱理學(xué),或可算是浙中王門的“修正”派[2](P112)。經(jīng)過(guò)12年斷斷續(xù)續(xù)的研讀,終于在82歲(1564年,嘉靖甲子)的陰歷八月的秋天完成《惜陰錄》。顧氏對(duì)自己的著作甚為滿意,“多有前人所不道及與當(dāng)世名儒議論不合者”,“求其理之當(dāng)于吾心”,“求明此心”,[3](卷一,P55)以便惠澤后學(xué)。與他的數(shù)學(xué)、天文學(xué)著作不類,《惜陰錄》關(guān)注哲學(xué)、史學(xué)和思想史,尤其是前三卷,富含豐富的理學(xué)思想。

一、理世界的回歸

顧應(yīng)祥理學(xué)的核心就是對(duì)理學(xué)的重建。顧氏不滿王陽(yáng)明、王龍溪、楊簡(jiǎn)心學(xué),對(duì)湛若水、季本、黃綰(1477～1551年,字宗賢、叔賢,號(hào)久庵、石龍,浙江溫嶺人)等學(xué)者多有評(píng)判,強(qiáng)調(diào)仁義禮智等人倫綱常的必要性和重要性,以孔、孟、程、朱理學(xué)為是,體現(xiàn)出傳統(tǒng)理學(xué)保守派學(xué)者的特色。王陽(yáng)明1529年離世后,流傳的陽(yáng)明心學(xué)已不再是陽(yáng)明本人的心學(xué)思想,更多的是其弟子、后學(xué)與門人所各自理解的心學(xué),失去陽(yáng)明心學(xué)在陽(yáng)明時(shí)代所具有的影響力,慢慢被部分讀書人所詬病。按顧氏所言,弟子輩中流傳的陽(yáng)明心學(xué)存在以下二個(gè)毛病:第一,“率意妄為”,全無(wú)“學(xué)問(wèn)思辨之功”,[3](卷二,P72)缺乏省察克治功夫;第二,徒于講學(xué),“義利之間多不能辯”[3](卷二,P71),行事不合良知,缺乏真實(shí)致良知工夫。傳播良知學(xué)的后輩最終陷入“放肆不撿”、“遢等”之弊,甚至有儒官以講良知學(xué)為謀生手段,“見(jiàn)利如蠅見(jiàn)血”[3](卷三,P80)喪失了陽(yáng)明心學(xué)應(yīng)有的活潑氣息。對(duì)于陽(yáng)明后學(xué)誤以良知現(xiàn)成、陷入見(jiàn)聞、缺乏討論的現(xiàn)象,顧應(yīng)祥頗感痛心。一方面,從源頭上,他檢討老師王陽(yáng)明心學(xué)本身就存在的問(wèn)題,另一方面,提出了挽救陽(yáng)明心學(xué)的方法,那就是回到程朱的理世界中去,做真實(shí)的復(fù)性存理功夫。

首先,在道德本體論方面,顧氏認(rèn)為陽(yáng)明的“無(wú)善無(wú)惡是良知”是“善惡一體說(shuō)”,取消工夫主體的價(jià)值判斷,對(duì)當(dāng)時(shí)的社會(huì)風(fēng)氣和傳統(tǒng)宗法是有危害的。顧氏堅(jiān)持性善論,反對(duì)性惡說(shuō),故對(duì)告子、楊子、荀子、賈誼、韓愈等人的人性說(shuō)持反對(duì)意見(jiàn)。[3](卷一,P62)按照性善說(shuō),現(xiàn)實(shí)世界中應(yīng)該沒(méi)有性惡之人。那么,現(xiàn)實(shí)世界中為什么仍然有性惡之人?在這里,顧氏堅(jiān)持張、程、朱對(duì)性的概念采用“天命之性”和“氣質(zhì)之性”的二元?jiǎng)澐?“天命之性”是人天生下來(lái)就具有的本性,性本善。但由于人在現(xiàn)實(shí)世界中,本善的“天命之性”受到物欲的誘惑,容易被物欲所牽引、遮蔽本善的人性,有的人“氣質(zhì)之性”就變壞了,而那些具有堅(jiān)定品格的人道德依然完好,彰顯人性的光輝和道德之美。在宋儒那里,“天命之性”和“氣質(zhì)之性”概念區(qū)別先驗(yàn)與后天、理想與現(xiàn)實(shí)、規(guī)范與經(jīng)驗(yàn)的二元?jiǎng)澐?有效地解決先秦儒學(xué)德性說(shuō)的內(nèi)在困境,把教育者、讀書人和官員引向注重道德踐履的修身層面,使得宋明儒家具有超越先秦儒家的地方。①對(duì)儒家圣王思想、天人合一概念深入淺出的分析,可參閱張灝《幽暗意識(shí)與民主傳統(tǒng)》,新星出版社,2010年版第43～71頁(yè)。按照韓愈、李翱、周敦頤和邵雍的“復(fù)性”工夫論,道德修養(yǎng)主體通過(guò)“去人欲”的道德禁欲主義,可以獲得人心“純天理”的澄明境界。經(jīng)過(guò)長(zhǎng)久的日新月異道德涵養(yǎng)功夫,躬行操持,人心完全無(wú)絲毫私欲,心靜如水,天理戰(zhàn)勝人欲,“心具全德”,[3](卷三,P83)故“廓然而大公”、“物來(lái)而順應(yīng)”,也就是圣賢氣象。在道德本體論和工夫論上,傳統(tǒng)保守主義的理學(xué)家保持著幾乎完全相同的看法,有學(xué)者稱之為“儒學(xué)通則”。與佛學(xué)和道家哲學(xué)家對(duì)概念分析的多元化不類,儒家對(duì)德性說(shuō)和道德修養(yǎng)論保持驚人的一致。因此,中國(guó)儒家在倫理學(xué)貢獻(xiàn)上,更多的是他們真誠(chéng)的踐履,而不是其理論體系的內(nèi)在龐大。因此,像朱熹那樣強(qiáng)調(diào)經(jīng)學(xué)博覽和窮理致知的儒家學(xué)者是不多見(jiàn)的。

其次,在道德修養(yǎng)論方面,顧應(yīng)祥特別強(qiáng)調(diào)“踐形”的“精一功夫”,盡人道,率人性,變化氣質(zhì),遵守三綱五常之理。與黃綰身居政要一樣,顧氏對(duì)陽(yáng)明學(xué)的批評(píng)是站在維護(hù)傳統(tǒng)政治秩序的基礎(chǔ)上的,這與他的政治身份相符。陽(yáng)明心學(xué)更多的是獲得獨(dú)立讀書人的贊同而不是政要,這與陽(yáng)明心學(xué)彰顯心靈自由和品質(zhì)開拓創(chuàng)新相符。陽(yáng)明心學(xué)沖蕩當(dāng)時(shí)的禮儀規(guī)范,對(duì)當(dāng)局的政治權(quán)威產(chǎn)生一定的銷蝕,這正是顧應(yīng)祥、黃綰等保守派儒家所擔(dān)憂的。其后何心隱、李贄悲劇的發(fā)生,正是極端保守派政要所造成的。在顧氏看來(lái),王陽(yáng)明先生的德性說(shuō)取消價(jià)值判斷,放棄性善說(shuō),“認(rèn)欲作理”,[3](卷二,P70)把讀書人的心靈牽引到對(duì)“虛寂”高明心體的追求,“立言太玄”,[3](卷二,P60)喪失至善性體在公共事務(wù)領(lǐng)域的周流,只會(huì)把社會(huì)風(fēng)氣和人倫理法搞壞。王陽(yáng)明“外理言心”和湛若水的“在心之理”都與程朱的理在事物中相悖,格物于身心而不是格物于事物,均是“見(jiàn)理未真”,[3](卷二,P65)最終學(xué)問(wèn)流于邋遢、不實(shí)在,無(wú)益于社會(huì)發(fā)展。

最后,在道德生活論方面,顧應(yīng)祥堅(jiān)持先秦儒家的“愛(ài)有差等”說(shuō),強(qiáng)調(diào)等級(jí)制在宗法社會(huì)的重要性,反對(duì)王陽(yáng)明“天地萬(wàn)物一體觀”,[3](卷一,P66)力圖使儒學(xué)的高深境界限定在人道而非天道層面。近現(xiàn)代儒學(xué)家馮友蘭提出以天地境界超越道德境界的境界說(shuō),表達(dá)出其試圖以道家齊物說(shuō)接洽儒家萬(wàn)物一體觀的報(bào)負(fù)。[3](P295-298)但在宋明儒家境界觀那里,程灝靜觀見(jiàn)萬(wàn)物皆春,與自家意思一般,特別突出萬(wàn)物一體氣象。王陽(yáng)明的萬(wàn)物一體觀是在自然倫理觀和致良知說(shuō)基礎(chǔ)上對(duì)儒家生活態(tài)度的一種概括。由于王陽(yáng)明道德生活中提倡“吾心即道”,消弭人與世界、主體與客體、內(nèi)心與外物、道德與自然的二元區(qū)分,抬升主體對(duì)生活的直覺(jué)頓悟能力,取消觀察者對(duì)動(dòng)靜的時(shí)空差異,“即體即用”,[3](卷一,P66)具有濃厚的浪漫主義生活風(fēng)格。對(duì)心體自由與無(wú)拘無(wú)束的追求,使得王陽(yáng)明的生活觀充滿濃濃的大愛(ài)無(wú)疆兼愛(ài)式情懷,自然也吸引無(wú)數(shù)讀書人的心思。這在顧氏看來(lái)無(wú)疑是“非仁”之舉,“非天理之當(dāng)分別者也”,[3](卷一,P66)“非先圣立教之本”,[3](卷二,P68)與墨子之無(wú)父無(wú)母、不親不孝一類。而且,王陽(yáng)明萬(wàn)物一體說(shuō)“欲使人人皆天地萬(wàn)物一體”,[3](卷二,P68)顯然是空想不切實(shí)際的?？梢?jiàn),顧氏道德生活論帶有明顯的經(jīng)驗(yàn)主義而不是空想色彩,這與他多年的官宦生活經(jīng)歷的磨礪是吻合的。故其認(rèn)為,當(dāng)今世界,“真能致良知者有幾人乎?”,“真能隨處體認(rèn)天理者有幾人乎”,[3](卷二,P80)在成圣的可能性上,他保著極度懷疑的態(tài)度。

二、顧應(yīng)祥理學(xué)思想評(píng)騭

總體上來(lái)講,顧應(yīng)祥由于多年在政府當(dāng)局體制內(nèi)工作,對(duì)明朝朝廷較為感恩,屬于狹義上程朱一派的理學(xué)家而非陸王式心學(xué)家。雖然他對(duì)陽(yáng)明心學(xué)是那樣的傾心過(guò),但是由于陽(yáng)明心學(xué)著重突出每個(gè)獨(dú)立的工夫主體對(duì)事物真理都有自己的發(fā)言權(quán)和探索力,允許讀書人自由的發(fā)表各種各樣的新穎的見(jiàn)解,而這樣多元的話語(yǔ)中心無(wú)疑會(huì)沖擊當(dāng)時(shí)的統(tǒng)治秩序,這是多年為朝廷努力工作的顧氏絕對(duì)不能容忍的,他不愿意看到明朝政府衰弱在散漫的無(wú)序心學(xué)思想下。而事實(shí)上陽(yáng)明后學(xué)無(wú)視禮教,目無(wú)王法,尤以泰州學(xué)派為最。這也說(shuō)明顧氏的擔(dān)心不是多余的。時(shí)代的大背景與威權(quán)結(jié)構(gòu)統(tǒng)治思想的單一性和封閉性決定了顧氏需要以理論上的“衛(wèi)道者”形象出現(xiàn),而其他實(shí)踐上的衛(wèi)道者則把何心隱送上不歸路。顧氏功夫以“誠(chéng)敬為入門”,“以踐履為實(shí)地”,[3](卷二,P74)以躬行實(shí)踐為真知。顧氏以為陽(yáng)明心學(xué)陷入虛學(xué)困境主要就在于缺乏對(duì)主敬功夫的操持。由于缺乏以敬為統(tǒng),格物窮理功夫“無(wú)著落”,故意不誠(chéng),身心之學(xué)遢等,圣學(xué)難成。顧氏特別注意到常人、賢人通往圣人功夫道路之艱難,常人之心與圣人之心隔溝相望,有難以融合的外在阻力。這樣就完全沖淡王陽(yáng)明試圖彌補(bǔ)常人與圣人巨大鴻溝的思想啟蒙努力,體現(xiàn)出顧氏理學(xué)思想朝向朱學(xué)的路子。

但由于顧應(yīng)祥多年受陽(yáng)明心學(xué)影響,甚至一度以為陽(yáng)明心學(xué)為千古不傳之學(xué),故其道德修養(yǎng)論帶有不少心學(xué)影子。其也吸收了不少陽(yáng)明心學(xué)思想,注意到心為“身之主宰”,[3](卷一,P59)心靈具有極高明的直覺(jué)把握能力,“至廣至大,本與天地萬(wàn)物同體”,[3](卷二,P59)運(yùn)用主體心靈對(duì)外界事務(wù)的判斷能力在政界安全行走自如。在心學(xué)范疇下,他提出意、志、覺(jué)、思、想、慮、念等概念,一定程度上從義理層面彌補(bǔ)陽(yáng)明后學(xué)對(duì)心學(xué)概念創(chuàng)新的不足。與湛若水弟子洪垣(1507～1593年,江西婺源人)融合陽(yáng)明心學(xué)強(qiáng)調(diào)“覺(jué)”相同的是,顧氏凸顯“念”的重要性。認(rèn)為“念念皆去惡而為善,則意之所發(fā)皆當(dāng)乎理而不為物欲所役,如此日進(jìn)不已”

,[3](卷二,P71)便可以入圣?！俺ＳX(jué)則天理常存,私欲不得以間之”,[3](卷二,P75)保持戒慎恐懼,可獲入道之功。這樣,“念頭一起即是獨(dú)”,“雖在人稠廣坐之中”[3](卷二,P76)用功,易成為己之學(xué)。這些功夫明顯是繼承其老師王陽(yáng)明的直覺(jué)把握思維方法,強(qiáng)調(diào)“一得永得”的所謂“真知識(shí)”。因此,他認(rèn)為“心靜”是古今豪杰之士成就大業(yè)的基礎(chǔ),凸顯靜時(shí)功夫,提出了“靜體動(dòng)用”、“心靜意動(dòng)”的觀點(diǎn)。另外,作為保守派儒家,他還提出“知先行后”的觀點(diǎn),反對(duì)湛若水的“知通乎行”、王陽(yáng)明的“知行合一”說(shuō),顯示其思想的現(xiàn)實(shí)主義特性。

總之,由于顧應(yīng)祥借鑒和消化王陽(yáng)明“良知為心之明覺(jué)”,[3](卷二,P76)其思想無(wú)疑具有濃厚的心學(xué)色彩;但他不認(rèn)同王陽(yáng)明良知為“心之全體”,故最終背離王學(xué),滑入到程朱學(xué)陣營(yíng),繼而猛烈地批評(píng)陽(yáng)明后學(xué)和陽(yáng)明良知學(xué),事實(shí)上加速了陽(yáng)明心學(xué)在明朝中后期的衰落。作為王陽(yáng)明的門人,作為顯赫政要,尤其是其批評(píng)陽(yáng)明心學(xué)的著作生前就得到出版,這樣的身份、角色、觀念和地位,對(duì)陽(yáng)明心學(xué)的沖擊應(yīng)該不可小覷。王陽(yáng)明捐館后,真正踐行良知學(xué)的學(xué)者屈指可數(shù),或走向良知工夫的歸寂,或走向良知工夫的現(xiàn)成,甚至有少數(shù)學(xué)者以良知為謀生的手段。在良知難以有效與真實(shí)踐行的氛圍中,難免會(huì)有一些學(xué)者對(duì)良知學(xué)起而攻之,而王道(1487～1547年,山東武城人,號(hào)順渠)、黃綰和顧應(yīng)祥等學(xué)者是較早發(fā)現(xiàn)老師王陽(yáng)明良知學(xué)衍流的弊端并從學(xué)理上反思良知學(xué)的學(xué)生。

[1]徐中行.資善大夫南京刑部尚書贈(zèng)太子少保箬溪顧公應(yīng)祥行狀[C]//焦竑.獻(xiàn)征錄.上海:上海書店,1987.

[2]錢明.浙中王學(xué)研究[M].北京:中國(guó)人民大學(xué)出版社,2009.

[3]顧應(yīng)祥.靜虛齋惜陰錄[M]//.四庫(kù)存目叢書(子部第81冊(cè)).臺(tái)北:莊嚴(yán)文化出版社,1997.

[4]馮友蘭.中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史[M].趙復(fù)三譯.天津:天津社會(huì)科學(xué)院出版社,2005.

Abstract:Gu Yingxiang,(know n as Tiaoxi),fiercely criticized the Yangming mental theory in his later years in view of the post Yangming theory’declining into of vanity emp tiness and lack of authentic action in the later 16th century,especially,asa head of the Yang M ing school,his criticism of his teachers from the internal p sychological school w as wo rth pondering.In his opinion,Wang M ingyang’s abundance of the theory of o riginal goodness of the human nature resulted in the lack of trust,w hich made reason lose morality and w hich could easily lead intellectuals into an utilitarian astray.Wang Yangming’s concep t of heaven and earth aswell as all thingson earth being a unity was also against the difference of love,the traditional sequence of etiquette and standard.By analyzing Gu Yingxiang’s academ ic thought,we can find how part of post M ingyang returned to the traditional Confucian theo ry and learn about how they criticized Yangming’s theory of intuitive know ledge,w hich can contribute to understanding the Yangm ing theo ry and p romoting a further study of the Huzhou Confucian School in the M ing Dynasty.

Key words:Gu Yingxiang;the mental theo ry of the M ing Dynasty;Huzhou;Changxing

[責(zé)任編輯 陳義報(bào)]

The Introduction of Gu Tiaoxi’s Confucian Thought

ZOU Jian-feng
(Zhejiang Academy of Social Science,Hangzhou 310025,China)

B248.99

A

1009-1734(2010)05-0025-04

2010-07-30

鄒建鋒,講師,博士,從事陽(yáng)明后學(xué)研究。