啟蒙與儒學:從維新到五四

一、梁啟超的“國教”觀

在維新運動以前，中國的改革者沒有“新知”啟蒙，只能“托古改制”，以儒學作為自己的資源。所以，由知識結構決定，康有為是以“托古改制”登上近代中國的思想、政治舞臺的。他的《新學偽經考》、《孔子改制考》和《春秋董氏學》，以鬼斧神工之法顛覆了幾千年來的孔子和儒學形象，“再造”了一個“改革”的孔子和儒學，為自己的改革提供了重要的思想資源與合法性。

梁啟超拜康有為為師的時候，正是康有為構建他的儒學時期，梁對乃師再造的“儒學”大為折服，隨后就參與了《新學偽經考》、《孔子改制考》和《春秋董氏學》等書的編寫工作。維新運動開始之后，梁啟超更是依老師康有為之說，積極主張奉孔子為“教主”、“圣人”，主張立儒學為國教，以此作為變法的最重要理論根據。

維新變法失敗，梁啟超被迫流亡日本。在日本，他大量接觸到西方的新思想、新觀念，思想進入另一境界，用他自己的話說，就是“腦質”為之改變。他脫離了維新時期以“托古改制”宣揚改革的中國傳統話語，而更多地以“西學”詞匯、觀念作為自己理論的基礎。而同樣流亡海外的康有為，此時仍堅持“托古改制”理念，并在海外更為積極地進行以孔子為國教的“保教”活動。對此，梁啟超漸生歧義，終于在一九○二年發表了《保教非所以尊孔論》一文，公開反對保教、反對立儒學為“國教”，與乃師大唱反調。開篇他即聲明:“此篇與著者數年前之論相反對，所謂我操我矛以伐我者也。今是昨非，不敢自默。其為思想之進步乎，抑退步乎?吾欲以讀者思想之進退決之。”

他承認，自己曾是“保教”大旗下之“一小卒徒也”，但現在之所以反對，首先因為“教非人力所能保”。他認為各種宗教是一種自然而然的競爭發展。

其次，他認為儒學的本質并非宗教，批評保教的根本失誤在于根本不知宗教為何物，誤解了宗教的概念，最后“則所保者必非孔教矣”。

第三，他承認主張保教者有抵制基督教在中國傳播、抵制帝國主義侵略中國的良苦用心，但他明確說道:“耶教之入中國也有兩目的:一曰真傳教者，二曰各國政府利用之以侵我權利者。中國人之入耶教也亦有兩種類:一曰真信教者，二曰利用外國教士以抗官吏武斷鄉曲者。”但真傳教、真信教者，對中國并無害處，而基督教之所長，“又安可誣也”。

而后，他詳細論述了政教分離、思想自由、信仰自由等問題。

面對各種幾乎是勢不可擋的“新學”，當時的“保教”論者亦有人力論可以用現在的新學說、新理論重新解釋孔子，對此，梁啟超大不以為然。

最后，他再次強調:“保教妨思想自由，是本論之最大目的也。”承認“區區小子，昔也為保教黨之驍將，今也為保教黨之大敵”。因為:“吾愛孔子，吾尤愛真理!吾愛先輩，吾尤愛國家!吾愛故人，吾尤愛自由!吾又知孔子之愛真理，先輩、故人之愛國家、愛自由，更有甚于吾者也。吾以是自信，吾以是懺悔。為兩千年來翻案，吾所不惜;與四萬萬人挑戰，吾所不懼。吾以是報孔子之恩我，吾以是報群教主之恩我，吾以是報我國民之恩我。”

《保教非所以尊孔論》不啻是梁啟超的“謝本師”，文章一出，康梁雖然私誼仍在，但學術、思想已明確分為兩途。對梁氏來說，愛老師，但更要愛真理;愛孔子，但更要反對將思想定于一尊、反對任何限制人們思想自由的“國教”。

附提一下嚴復。對近代中國社會的急劇變化，尤其是對辛亥革命，嚴復總感格格不入，并抱日益強烈的敵視態度。同時，在思想上他開始“回歸”中學，對中國傳統思想大唱贊歌，而對自己當年大力譯介的西學持日益強烈的批判態度。他此時認為西方“三百年來之進化，只做到利己殺人寡廉鮮恥八個字”，“歐洲三百年科學，盡作驅禽食肉看”。而中國的“一線命根，仍是數千年來先王教化之澤”，“現在一線生機，存在于復辟”。總之，中國的“圣哲教化”“四書五經”和君主制才是救世的“最富礦藏”。這種思想，對他此時的政治活動有著直接的影響。一九一二年，他出任北京大學校長，不久又任袁世凱總統府顧問。為了復辟帝制，袁世凱通令各省尊孔祀孔，成立孔教會，嚴復帶頭列名為孔教會的發起人之一。一九一五年，袁世凱終于稱帝，嚴復又成為其御用團體“籌安會”的發起人之一。袁世凱復辟帝制失敗后，嚴復的處境頗為凄涼，終于一九二一年在家鄉福州病逝。

對嚴復晚年的思想轉變，歷來歧說紛呈，褒貶不一。近來，有論者以自認的西方最流行的“后現代”“新左派”理論為據，盛贊嚴氏的這種轉變是因其“對于現代性的負面效應始終持警惕態度”，“一開始就對現代性有異乎尋常的認識”……不過，卻有意對嚴復的轉變與其擁袁稱帝間的關系語焉不詳，想來還是羞于承認，在“中國語境”中不是別人，正是所謂“現代性”的批判者，其實最容易成為袁世凱一類專制者的幫閑!

二、辛亥革命前的啟蒙思想

與否定人的原則相反，辛亥革命前的改良派和革命派為了喚醒每個自我的覺知，意識到自己存在的價值，“除心中之奴隸”，而宣揚個人主義。

可以說，社會思想解放的程度此時達到前所未有的階段，他們激烈批判孔孟之道、三綱五常等封建思想體系。“仁之實為事親，義之實為從兄，胥此道也，則犯上作亂之事息矣;禮以縛民身，樂以和民氣，胥此道也，則人人自由之言息矣。”他們沉重地嘆息:“異哉夫支那，乃有所謂三綱以鉗縛其臣民，鉗縛其子弟，鉗縛其婦女，何栽培奴性若此其深也!”他們意識到:“有天然之道德，有人為之道德。天然之道德，根于心理，自由平等博愛是也;人為之道德，原于習慣，綱常名教是也。天然之道德，真道德也;人為之道德，偽道德也。”“中國數千年相傳之道德，皆偽道德，非真道德也。”把君為臣綱、父為子綱、夫為妻綱列為宗教迷信，把人人平等、父子平等、男女平等列為科學真理。他們指責孔子“在周朝時候雖是很好，但是在如今看起來，也是很壞”。“孔子為中國文章之匠宗，而束縛人心，至于如此。”甚至連溫文爾雅的飲冰室主人也地反駁那位他所敬重但一心尊孔保教的南海康老師:“居今日諸學日新、思潮橫溢之時代，而猶以保教為尊孔子，斯亦不可以乎!”“保教妨思想自由，是本論之最大目的也。”可以說，這時期對傳統意識形態的批判開了五四時期“打倒孔家店”的新文化運動之先河。

三、陳煥章與孔教會

辛亥革命后，南京臨時政府頒布的《臨時約法》規定:“人民有信仰之自由”，由蔡元培任教育總長的教育部決定小學廢除讀經，因為蔡元培認為:“忠君與共和政體不合，尊孔與信教自由相違。”由于廢止了孔子與儒學千百年來的獨尊地位，所以引起了包括康有為在內主張尊孔者的強烈反對。陳煥章此時回到國內，發表了《論孔教是宗教》、《論中國今日當昌明孔教》等系列尊孔文章。一九一二年秋，又在上海發起成立“全國孔教總會”，康有為任會長，陳煥章任總干事，在各地設分會，創辦《孔教會雜志》。

從袁世凱奪得大權的一九一二年起，短短的十幾年中各路軍閥互相廝殺爭戰，你方唱罷我登場，掌權者像走馬燈一樣換來換去。但無論誰掌權，陳煥章卻都能得到賞識，并非這些軍閥寬宏大量不計前嫌不管他曾為自己不共戴天的仇敵服務，而是他們都明白“孔道一昌，邪诐斯息”有利于自己統治的道理，需要“孔教”來為自己的專制獨裁服務。陳也明白，自己在亂世中謀權謀利的不敗法寶就是“孔教”，誰掌大權“孔教”就為誰服務，“孔教”成為權力的婢女甚至幫兇，再不濟，也能成為分杯冷羹的“幫閑”。正是這段歷史，使魯迅在《在現代中國的孔夫子》中得出了引起時人強烈共鳴的孔子只是“敲門磚”的結論。如果說因為魯迅激烈反孔、且是文學家而不是所謂學者，所以他的這些深刻近于刻薄、尖銳近于尖刻的言論全是充滿偏見和偏激情緒“當不得真”、不足為據的“小說家言”，那么，對儒學推崇備至、有當代大儒之稱、對海內外當代儒學“復興”厥功至偉的堂堂哈佛大學教授著名學者杜維明的觀點則不能等閑視之吧?他在《道學政》中承認:“對儒學公共形象的最嚴重損害，并非來自自由主義者、無政府主義者、社會主義者或其他西化論者所組織的正面攻擊，而是來自極右翼，尤其是利用儒家倫理鞏固統治的軍閥以及同流合污的傳統主義者。”對當下中國的“利用儒家倫理”因此越來越強勁的“尊孔”主旋律，不知杜氏是貼“極右翼”標簽還是“極左翼”標簽，反正他所說的“同流合污的傳統主義者”則非陳煥章一類莫屬。

四、“五四”的“倫理革命”

個人主義是西方啟蒙思潮的主要內容之一，自然也是新文化運動的啟蒙內容之一。“五四”先鋒們不僅把舊的倫理體系作為一種習俗觀念行為規范等上層建筑加以抨擊，而且作為一種阻礙社會發展的傳統社會組織結構加以批判。

在把中國社會與西方社會做一比較后，他們認為西方社會是以個人為本位，而中國社會是以倫理為本位的。這可說是對中國社會的本質之言。長期的農業社會，使中國一直處于以“宗法為本”的社會結構，在這種傳統的社會結構中，任何個人都不是一種獨立的存在，而是存在于嚴密的“三綱五常”之中，君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱。在這種金字塔形的等級秩序結構中，君主高高在上，位于最頂端，神圣不可侵犯，“個體”無條件地受“整體”的宰控，沒有個性，更沒有自由。這樣，社會關系完全成為一種依附性“倫理”關系。以儒學為重心的傳統文化從家族倫理中推衍出國家政治秩序，“國”不但與“家”緊密相聯，且被看做“家”的擴大。從“男女有別”生出“夫婦有義”;“夫婦有義而后父子有親，父子有親而后君臣有正”。由父慈子孝推衍出君禮臣忠，從家庭倫理關系逐漸推衍出國家政治原則，個人與國家的關系猶如與家庭的關系一樣，是一種無法擺脫的倫理關系。所以“天之本在國，國之本在家”，因此具有國家家族化的特點。這樣，對家族的盡孝與對國家的盡忠便一經貫之，具有內在的邏輯關系，治國之道便與治家之方等同起來，“修身齊家治國平天下”成為傳統士大夫夢寐以求的抱負。在這種國家、社會體制中，所有人都被納入父子、君臣、夫妻這“三綱”之中，一張倫理綱常之網將個人緊緊束縛、鑲嵌，將全社會緊緊籠罩起來，猶如一個大“家”，統治者是理所當然的“家長”，所以“家長作風”是有制度淵源的。陳獨秀在《一九一六年》這篇文章中認為“三綱”的實質在于“率天下之男女，為臣，為子，為妻，而不見有一獨立自主之人”，所以譴責宗法社會的道德是“奴隸的道德”。

近代中國社會的轉型就是要打破這種傳統社會結構，把人從這種依附性倫理關系中解放出來，成為獨立、平等的人。在人人平等，注重、保護個人權利的條件下，只能建立契約型倫理關系。因為個人的權利是獨立、平等的，彼此不能依附，只能“契約”。可以說，個人獨立、平等是“契約”的基礎。契約精神、契約性道德正是近代啟蒙思潮的主要內容之一。現代社會的一個重要特點是市場經濟，而人格平等獨立的契約精神是市場經濟的先決條件。同樣，也只有在人格平等的條件下，才可能產生民主政治。所有這些與倫理宗法型社會是格格不入的。新文化運動的先驅對此深有認識，破天荒提出“倫理革命”的口號，呼吁要建立真正的民主共和政體必須使國民“脫離奴隸之羈絆，以完其自主自由之人格”。所以陳獨秀認為“倫理覺悟”是比“政治覺悟”更重要、更根本的“吾人最后覺悟之最后覺悟”。他提醒說:“吾人果欲于政治上采用共和立憲制，復欲于倫理上保守綱常階級制，以收新舊調和之效，自家沖撞，此絕對不可能之事。”“倘于政治否認專制，于家族社會仍保守舊有之特權，則法律上權利平等，經濟上獨立生產之原則，破壞無余，焉有并行之余地?”

由此，他們進一步明確提出國家與個人的關系根本不應是倫理關系而應是一種契約關系。高一涵在《民約與邦本》、《國家非人生之歸宿論》等文章中反復強調:“國家者，非人生之歸宿，乃求得歸宿之途徑也。人民、國家，有互相對立之資格。”

這種新的國家觀破除了“皇權神圣”、“朕即國家”的神秘觀念，實際上批判了“國家神圣”的國家崇拜論。國家對于人民有權利，人民對于國家亦有權利;人民對于國家有義務，國家對于人民亦有義務。所以陳獨秀在《愛國心與自覺心》中激動地說:“國家者，保障人民之權利、謀益人民之幸福者也。不此之務，其國也存之無所榮，亡之無所惜。”當國家違背人民意愿時，人民亦有權要求國家必須按人民的利益行事。國家本身并不是目的，而是使個人的個性、創造力充分發展，“充其本然之能”，各人“謀充各得其所”的手段。

五、當前“解構啟蒙”與“國學熱”的反思

九十多年來，民主與科學在中國的遭際極不順利。今天，也有人緊跟發達國家的所謂“學術前沿”，否定啟蒙，對啟蒙運動的一系列觀念進行“解構”。他們認為科學、科學觀念、科學價值等都是資本主義合法性的表現形式。“自由”、“民主”是“一連串資本主義觀念”。對于非西方的社會和民族來說，“現代性”是和殖民化的進程相聯系的概念。“中國的五四運動，大體上是將歐洲的啟蒙話語在中國做了一個橫向的移植……西方的啟蒙話語中同時包含了殖民話語。而‘五四’那一代學者對西方的殖民話語，完全掉以輕心，很多人在接受啟蒙話語的同時，接受了殖民話語，因而對自己的文化傳統采取了簡單粗暴不公正否定的態度。”從鴉片戰爭到五四新文化運動，是中國知識分子“被一套西方的話語所命名和書寫”，“以西方式的能指指認一個本土的所指”的完成過程。目前之急務不是“開放”、“與國際接軌”，而是抵制“全球化”，維護“特別歷史國情”……

揆諸史實，五四新文化并不是十八世紀歐洲啟蒙思潮的機械照搬，不是啟蒙的橫向移植，恰是那一代思想領袖對現實、社會深刻思考的結果。他們是基于中國社會歷史的需要，引進、宣傳了中國最需要的思想，這說明他們對世界大勢和國家現實都有深切的認識。他們是真心開放的，也是真誠愛國的。

九十多年后，中國社會依然面臨著“現代化轉型”。這種轉型給社會帶來了巨大的進步，但在社會轉型中，也很容易產生巨大的“空洞”，為腐敗提供機會和土壤。只有對權力進行監督、制衡的民主政治，才能有效遏制腐敗。在這種社會巨變中，也只有高舉“民主”與“科學”這“兩面旗幟”，才能順利實現社會的轉型，別無他途。因此，在今日之中國，并不如某些人所言，“啟蒙”已經過去，要緊隨西方學者對啟蒙進行“解構”。相反，與“新青年”時代一樣，“啟蒙”仍是(本土)當今時代精神的主題。

認為“啟蒙”、“現代性”在中國已經完成，因此要用發達社會的“學術前沿”對其否定、解構的觀點，最根本的問題在于脫離、扭曲了中國的社會現實與歷史，完全機械照搬、生吞活剝產生于另一社會條件中的社會理論。其結果是使中國的社會轉型更為艱難、正在艱難催生的各種“以人為本”的“現代制度”更加難產。此時重溫“五四”精神確實別有一番意義，使人深感“五四”并未過去，時代的主題仍是堅守啟蒙。

與之相呼應的另一種思潮是“國學熱”。

“國學”本是一種與社會現實的關系相對薄弱的“純學術”，由于種種原因，已被冷落多年，近來卻突然“走紅”，形成了“國學熱”。

上世紀九十年代“國學熱”所反映出的對傳統文化“全盤肯定”的傾向與八十年代“文化熱”中對傳統文化“全盤否定”的態度，形成了極其強烈的反差。因此，人們很容易也確有理由認為這是對前一次“文化熱”的對立和否定。然而這僅是事情的一個方面，就更深的層面而言，國學熱恰恰是前一次“文化熱”的邏輯必然發展。正是充滿激情亦因此偏激的第一次“文化熱”將傳統文化的許多問題尖銳地提了出來，擺在人們面前，迫使人們對傳統文化進行更加冷靜、理性、細致的研究和思考，“國學研究”自然而然提上日程。事實上，梁漱溟及“新儒學”的一些代表人物和思想，從八十年代中期開始，就日漸成為研究的熱點。可以說，無論有沒有八十年代末的“風波”，“國學”都會重受學者重視。當然，表現形式或會有所不同。在“風波”之后的“大批判”中，學術研究的空間一度驟減，一些學者開始提倡國學研究，提出“為學術而學術”“讓學術回歸學術”“把學術與思想分開”等口號。但對當年那些追求“純學術”的當代知識分子來說，時下的“國學熱”卻是一個深刻的反諷。

國家對“傳統”、“國學”的明確倡導、支持是從一九八九年之后開始的。一九九一年第一期的《高校理論戰線》報道了“前不久”由國家教委社會科學發展研究中心和由北京高校部分教師組成的“民族文化與社會主義現代化建設”研究課題組聯合組織召開了“如何正確對待中國傳統文化”學術座談會，與會者多是史學界的“官員”，如中國史學會會長、大學黨委書記、校長、中央有關研究機構負責人等。“與會者就近幾年來民族文化虛無主義思潮的表現、根源、危害以及如何正確對待民族文化和外來文化，如何建設社會主義新文化等問題進行了熱烈的討論。”“與會許多同志認為，近幾年來，在理論界、學術界、文化界和社會上重新泛濫起一股以‘反傳統’為時髦，乃至全盤否定民族文化和全盤肯定西方文化和民族文化虛無主義思潮。這股思潮給社會主義精神文明建設和文化建設帶來了十分惡劣的影響，應該認真加以清理和批判。”他們認為:“近幾年泛濫的民族文化虛無主義涉及政治、經濟、文化、心理、社會等各個領域”;“不少同志在聯系近幾年民族文化虛無主義泛濫的實際情況指出，民族文化虛無主義在理論界和社會上，尤其在經世未久，對傳統文化缺乏了解的青年學生中造成了思想混亂，對其危害絕不可低估”。他們還認為“民族文化虛無主義”產生的原因有四個方面:“是‘全盤西化’論的組成部分”，“是歪曲我國經濟體制改革的一種產物”，“是國外某些言論的再版”，“是走極端的片面性思維方式的表現”。他們進一步說道:“民族虛無主義與歷史虛無主義是資產階級自由化反對共產黨、反對社會主義的理論依據，給青年人造成的心靈創傷比直接的政治結論更嚴重，所以我們應該花更大的力氣清除其影響”，“要深層次地解決青年的思想問題，應首先向民族虛無主義和歷史虛無主義開刀”。“這次民族虛無主義和歷史虛無主義思潮與資產階級自由化思潮緊密聯系，它不是一切都不要，而是不要傳統，不要社會主義，不要黨的領導，而要西化，要資本主義”，所以“否定傳統的危害性越看越嚴重，對其嚴重性要給予足夠的重視”。

因此，一九九三年八月十六日《人民日報》第三版史無前例地以整整一版的篇幅發表了《國學，在燕園又悄然興起》的長篇報道，提倡國學，提出:“所謂‘有中國特色’，一個重要含義就是中國的文化傳統。”“深入地探討中國傳統文化，對繁榮社會主義新文化，提高中國人的自尊心、自信心，增強民族凝聚力等等，都是一項基礎性工程。”“把中國傳統文化的研究尊稱為‘國學’，并無不當。”僅僅兩天之后，八月十八日的《人民日報》又在頭版發表了《久違了，“國學”!》的短評，盛贊國學研究對社會主義精神文明建設的重要意義。一九九三年十一月十四日，央視“東方時空”又以《國學熱的啟示》為題，對“國學熱”做了詳細介紹、宣傳。十二月一日，《人民日報》發表了題為《高屋建瓴，啟迪后人》的“側記”，報道了季羨林先生在北大就東方文化和國學做的一次報告，這是北京大學團委和學生社團舉辦的“國學月”的一個重要項目。一九九四年二月十六日的《人民日報》發表了季羨林先生的《國學漫談》一文，明確告訴人們“國學絕不是‘發思古之幽情’”，而是有強烈的現實意義，其現實意義主要表現在建設有中國特色的社會主義的“特色”上、“它的光輝也照到了國外去”和“激發我們整個中華民族的愛國熱情”這三個方面。他尤其強調:“探討和分析中國愛國主義的來龍去脈，弘揚愛國主義思想，激發愛國主義熱情，是我們今天‘國學’的重要任務。”

原本只是少數學者“象牙塔”中的“國學”，近二十年來在國家的有力推動下終于成為聲勢浩大的“熱潮”，表明主流意識形態做出某些調整，更多地從傳統文化中汲取政治理論資源，以抵制“西化”的影響，其話語具有日漸濃厚的“民族文化”色彩。