庶民研究學派對知識生產范式的重構

陳義華

(暨南大學文學院，廣東 廣州，510632)

古代印度不存在嚴格意義上的歷史書寫，因此，當西方殖民者將“歷史”這個學科門類帶入印度的時候，歷史知識生產實際上成為了權力斗爭的場域：殖民當局通過書寫印度史，特別是古代歷史，彰顯印度的野蠻落后與西方的文明進步，從而為殖民統治的合法性張目；本土民族運動的領導人以及獨立之后的本土精英通過書寫印度史，特別是殖民時期的印度史，凸現帝國主義對本土大眾的經濟剝削與政治壓迫以及精英階層為民族獨立與解放所付出的血汗，從而為后殖民民族國家的合法性提供支持。庶民學派的學術研究延續了這樣一種思維慣性，以歷史書寫來建構庶民階層政治訴求的合法性：反對寡頭政治，要求民主自由。

一

庶民研究學派反對精英主義?殖民精英與本土精英?的歷史學。殖民主義歷史學將印度現代教育體系與現代國家機構的形成與發展等均看作是西方殖民者文化啟蒙的結果；而民族精英主義的歷史學則把印度的民族獨立斗爭再現為本土精英帶領普羅大眾從被征服狀態走向自由的“出埃及記”。印度歷史因此被寫成了印度本土精英的精神傳記，其終極目的是為本土精英接管殖民當局的權力提供合法性。這兩類歷史書寫都忽略了庶民獨立于精英為印度的現代轉型，民族獨立以及國家發展所做出的貢獻，都將庶民的經驗排除在歷史知識生產之外，或者將他們作為知識生產的客體并把他們簡化為剝削與壓迫制度的受害者。

“庶民研究學派”批評這兩種歷史書寫服務于各自的意識形態，揭示了服務于統治集團利益的精英主義歷史書寫遮蔽了“庶民”的主體性。早期庶民研究學派通過對農民起義以及重大危機事件比如饑荒，瘟疫等方面的研究，試圖總結形形色色事件背后庶民意識的一般結構，文化心理以及政治表達模式。古哈在《庶民研究》第一卷的序言中指明了庶民研究的目標，就是在歷史檔案特別是在庶民起義的檔案中尋找“庶民意識”，恢復“庶民的主體性”，他說：“我們反對當前主流的歷史書寫范式……因為它沒有認識到庶民是自己命運的締造者。這種批判將是我們事業的核心。”[1](7)

庶民研究學派指出，精英主義歷史學的偏見是由于其對于“政治”概念的狹隘理解所造成的：它認同“政治”與職業政治家的天然聯系而否定其與人民大眾的相關性。這就忽略了在殖民時期甚至在當下一直存在于印度政治生態中的另外一個領域：庶民政治。庶民研究學派指出“庶民政治”的主要演員不再是本土統治精英，也不是殖民當局，而是由勞動大眾以及城鄉中間階層構成的庶民群體，也就是葛蘭西所說的“人民”。庶民學派的創始人，現任教于澳大利亞國立大學的印度裔學者古哈這樣來定義“庶民政治”，他說：“這是一個自足的領域，它既不源于精英政治，也不依靠它存在。庶民政治傳統可追溯到前殖民時期。英國殖民統治時期它不斷調整自身，發展出新的內容與形式，與精英政治一樣具有現代性。不同的是它具有更深厚的本土根基，而且在組織形式與表達模式上與精英政治截然不同[2](5)?！?/p>

精英政治的運作依賴于殖民時期英國帶入印度的議會以及歷經多次轉型的本土前現代政治機構。總體來說它更加謹慎、克制與理性；而庶民政治主要依賴于前資本主義的聯系紐帶，比如地域與血緣等關系來運作并主要通過一定形式的暴力來表達自己的訴求[2](5)。庶民政治的表達模式是由庶民受壓迫的歷史情形與現狀所決定的，他們受壓迫的切身感受以及勞動經驗賦予他們不同的表達方式、行為模式以及價值觀，從而形成了與精英政治不同的另外一個范疇。然而，這樣的對立并不意味著這兩個領域在闡釋學上互不相通。相反，由于精英階層時常努力將兩者合二為一，引導庶民階層按照所謂“現代政治”也就是“精英政治”的行為模式來表達自己的訴求，因此兩者存在著很大的重合部分。

在厘清“庶民政治”與“精英政治”的異同之后，庶民研究學派通過各種方式來考察庶民社區，研究庶民經驗以及其對現有知識生產范式的挑戰。早期該學派主要的研究對象是庶民起義，后期轉向研究庶民日常生活細節，挖掘其中具有的文化反抗意涵。所不同的是，早期庶民研究學派受結構主義的影響，試圖找到庶民政治表達與庶民意識表現的穩定模式；而后期受后結構主義影響，試圖在碎片中考察庶民內部的差異性以及訴求表達模式的多樣性。

二

在考察庶民政治獨特表達形式的過程中，古哈建議庶民研究學派應該研究“庶民起義”或者饑荒，瘟疫等重大時刻。他倒不是說這些時刻比庶民日?！绊槒摹钡臅r刻要更加重要與真實，而是說，重大危機時刻庶民政治的表達模式比日常碎片化的經驗表達更為集中。庶民學派把庶民這種相對比較穩定的行為表達模式稱為“庶民意識”。庶民研究學派堅信通過將“庶民意識”放置在權力辯證關系之中，可以賦予“庶民意識”應有的理論價值。

古哈認識到“庶民意識”在精英歷史檔案所建構的知識體系中只是權力作用的客體，在官方的歷史書寫中，不是缺失，就是被扭曲。同時他認為從官方記錄的有關庶民活動的材料中我們依然可以找到“庶民意識”被遮蔽或者被扭曲的歷史蹤跡[2](40)。因此，他建議庶民研究學派將殖民檔案中的“反?起義話語”作為一個鏡像來閱讀，辨析庶民意識在其中所留下的蹤跡。也就是在對檔案進行話語分析的過程中，對其中的敘事進行逆向解讀。

古哈在對殖民時期印度農民、部落民的起義以及瘟疫等重大事件官方資料的閱讀中，確認了“庶民意識”的六個方面的要素，分別是：否定性(Negation)、模糊性(ambiguity)、模式化(modality)、團結性(solidarity)、傳遞性(transmission)、地域性(Territoriality)[2](3?197)。“庶民意識”的“否定性”的意思是說，庶民通過與精英相敵對的方式來表達自我的主體性。這是由它的從屬狀況所決定的。庶民起義不是以自己的文化為號召，而是利用敵人的文化來反抗權威，把其中的關系逆轉了過來，比如他們反抗土王，會按照統治階層的權力關系模式來建構起義軍內部的人際關系，并會將被俘獲的土王及其家眷充為奴仆；其次，庶民起義有著一定程度的模糊性，在殖民當局的檔案中，庶民起義往往被統治者誤讀為集體犯罪。但是兩者其實有著截然不同的訴求：起義力求翻轉以前的權力關系，而所謂集體犯罪并沒有這樣的訴求；第三，庶民起義具有自己的特色化模式或者形式，庶民的反抗往往呈現出暴力的形式：毀滅權力的標志如警察局，稅務所等；第四點，庶民起義的另一個突出特點是它的團結性。它通常按照種姓、地域以及血緣關系或姻親關系的范疇等來界定團結的對象與范圍。團結是庶民起義集體性的表達；第五，按上述方式組織起來的庶民群體內部，起義的信息傳播速度讓統治階級感到驚訝，信息傳播渠道同樣有自己的特色，其中最常見的傳播渠道是謠言。在信息傳播的過程中信息源，信息的生產者是不為人知的。而且其中信息的傳播者與接受者之間是沒有區隔的，也就是說，其中信息的接受者可能同時又在其中添加了自己的意志，成為信息的生產者。謠言在一條沒有開始，沒有終結的鏈條上快速傳遞。與官方發布的新聞不同，民間的謠言是大眾話語的自主形態；最后，起義庶民之間的團結局限于特定的地理空間。地域空間的界限一方面由起義者對于敵人統治的地理范圍的理解來決定，也就是說，按照排除的原則；另外一個方面，這個地域空間是根據起義社區的聯系紐帶所播撒的空間來決定，也就是根據前面提到的團結原則所確定的范圍來界定。

古哈注意到，體現庶民團結的聯盟不是基于共同利益而是基于共同血緣來締結的：你是我們的兄弟，你必須加入到我們的隊伍中來。古哈在研究中發現，在 1875年達卡的庶民起義中，當卡拉斯(Kallas)社區的農民寫信給阿卡拉(Akola)社區的農民譴責他們破壞了起義團結的時候也不是指責他們罔顧共同利益，而是說：“你們這些人與村子之外的人保持聯系是不對的。我們認為卡拉斯與阿卡拉是一個村莊，有著共同祖先，我們已經向你們表明過這一點”[2](16)。

古哈把庶民起義的諸多特性稱為庶民的“社區原則”。他認為“社區原則”使得我們在理解庶民起義的過程中，能夠揭示某些具體的反抗行為所具有的政治意義，發現其價值。古哈關于農民起義的研究實踐表明“社區”以及“社區原則”等分析范疇對于研究者理解“庶民意識”起著至關重要的作用。他提醒我們，如果把“庶民意識”放到精英化的現代政治話語當中去理解，我們就會忽略它自身的特殊性，忽略庶民前現代的思維與行為方式，從而在庶民文化研究中得出錯誤可笑的結論。

印度裔美國歷史學家，該學派另外一位理論家查克拉巴提認為古哈所定義的“社區”以及“社區原則”等概念在庶民文化研究中具有理論意義，但是同時他也認為古哈在描寫特定庶民群體經驗的時候所使用的相關術語如“氏族”、“部落”以及“種姓”等，又架空了“社區”這個術語，使其呈現為一種形式建構，抽象而空洞。查卡拉巴提指出，古哈頻繁使用“氏族”、“部落”以及“種姓”等概念，說明他也留意到了庶民群體的內部差異，但是當他使用“社區”這個概念進行理論分析的時候，又消弭了其中的差異[3](27)。

其次，查克拉巴提批評古哈對于庶民團結模式的靜態描述，他認為，隨著斗爭環境的變化，結盟與敵對的對象會發生改變，庶民“社區”內部以及“社區”之間團結的邊界也是流動的。他引用了潘德的研究成果來說明這個問題。潘德闡釋了19世紀拉吉普爾一個小鎮上地主與穆斯林手工業者之間的斗爭如何轉變為整個村莊團結起來對抗外部的騷擾然后又轉為內部斗爭的情況。這些變化在幾個星期內發生，沒有任何明顯跡象表明小鎮的人們團結疆界的快速變化有什么不妥[4](259)。哈迪曼、查特吉、薩卡也注意到了庶民團結的疆界因為斗爭環境的變化而快速變化的情況。

此外，查克拉巴提指出在印度大多數地方，大約五分之一強的低種姓人口從來都沒有獲得土地權，此外還有部落民與不可接觸者階層。社區內部不同群體之間實際上也充滿對立與沖突。因此，他反對將庶民社區美化為平等和諧，沒有內部分歧與斗爭的集體[3](72)。查克拉巴提挖掘了庶民社區內部所存在的差異性，將它作為各種權力纏斗的舞臺以及庶民斗爭的場域，從而使得“庶民社區”成為了一個更加有效的分析庶民文化的工具。

三

庶民研究學派從“庶民意識”出發重構的歷史敘事充分考慮了庶民行為方式與思維模式的獨特性，將庶民經驗納入到知識生產中，對官方或官方背書的宏大歷史敘事提出了挑戰。庶民研究學派認為新的歷史書寫范式有效抵抗了宏大歷史敘事中的一切精英主義偏見，挑戰了現有知識生產范式的局限性[5](230?231)。庶民研究學派在深入研究“庶民意識”、庶民政治表達模式以及前現代社區獨特性的基礎上重構歷史，實際上是印度70年代末80年代初民眾要求深化民主的呼聲在思想領域的體現，這對于當今的中國無疑是具有啟發意義的。

庶民學派在研究中發現，知識生產范式的重構遭遇的最大的困難是人們思考問題的方式往往受到已有知識生產范式的局限，在研究中面臨材料與現有理論的疏離。這里我想借助古哈的《反起義的文體》來解釋這一問題。古哈這篇論文主要分析了1855年山塔爾(Santal) 的反抗運動。他把 “庶民意識”作為研究整個反抗運動的理論出發點，但是在面對研究材料的時候，他依然會感到對于“庶民政治”表達模式的分析有些吃力：古哈發現一些部落民首領用“超自然力量”來解釋他們反叛的政治動機，即把這場斗爭解釋為山塔爾人的神——薩古爾(Thakur)的旨意。古哈引用了反叛軍頭目斯地胡(Sidhu)和卡努(Kanu)面對軍事審訊時所做的陳述來說明問題：他們解釋說自己之所以反叛，是因為撒古爾命令他們這樣去做，并向他們保證英國人的子彈不會傷害到這些虔誠的信徒。古哈在分析這些話時盡量避免精英主義的態度。他寫道：

這些話并不是用來說服追隨者的公開演說……而是行將被處決的俘虜說的話。這些話是說給審訊室里敵視他們的審判者聽的，沒有任何宣傳的意圖。而且我們知道，這些話出自一個據所有的歷史記載都表明還沒有學會扯謊的部落人之口。對說話者來說，它就是千真萬確的事實，但是問題是，我們該如何理解他們的反抗行為及其所具有的政治意義呢?[6](21?22)

古哈強調這里所謂的“事實”只是“發言者認為是事實的意思”，但他發現自己和研究對象之間有一段距離。叛軍領袖本身否認自己是反抗行為的發動者或主體：他說，“我之所以反抗，是因為神顯靈告訴我去反抗”[6](38)。這里的矛盾是：一方面庶民起義的領袖并不認為自己是歷史的主體，而另一方面，古哈堅持庶民就是自己歷史的主體。

古哈盡管努力聆聽反叛者的話，同時也深知“庶民意識”的特殊性以及“庶民政治”表達訴求的異常方式，但他依然無法從歷史學角度來闡釋他們的行為，也無法解釋其反抗行為所具有的政治意義，因為現代的歷史闡釋架構無法容納神或超自然的“事件”，只能把它當做一種非理性的因素(即某人的個人信仰系統)[5](231?233)。因此，在這里山塔爾人所謂“神指使我們進行反抗”的陳述必須予以人類學化 (即轉化成為個人的信仰或行為)，然后才能在歷史敘述中給予其位置。古哈寫道，“在研究這場暴動時，我們只能把它當做一種宗教意識。”[6](40)接著他馬上補充道，“很明顯，反叛者把自己的事業看作是外在于他們意志的”[6](40)。在這篇文章當中，古哈最終沒有回答該如何彌合研究者與研究對象之間的鴻溝。

該學派的另外一位理論家查克拉巴提指出，古哈面臨的困境實際上是由于他自己沒有跳出現有知識生產范式的思維架構，還是按照精英主義歷史學的所謂“理性原則”在分析材料而導致的。他指出，對于19世紀的山塔爾人而言，人?神?自然是合一的，所謂“神的旨意”實際上是部族集體訴求的一種表達模式，因此他們的陳述可以理解為部族集體對于殖民統治與剝削的憤怒以及對于自由解放的共同渴求[7](91)。

針對研究中出現的這種狀況，查克拉巴提提出了一個不同于歐洲傳統歷史學的研究方法。他提出了“庶民斗爭歷史的印度書寫”的概念來替代傳統的“印度庶民斗爭的歷史書寫”的概念[5](209)。其中的語義學差異表明了歷史學研究的極大不同。后者按照所謂“普適歷史書寫”所確立的概念以及分析模式來解讀與安排庶民起義的歷史檔案；前者則試圖還原被扭曲的庶民歷史。為了達到這個目的，這種書寫范式不安分于自己在普適歷史之中被給定的位置，而是不斷質疑、爭論、修正、改變與豐富“普適”的歷史書寫范式。它的目的與任務是將庶民視角的歷史觀扎根于印度歷史書寫。查克拉巴提提出研究者應按照自己的主張與需要來移用所謂普適架構，實現對它的否定性超越，而不是拘泥于舊有歷史書寫架構，對原始材料作武斷的扭曲性解讀甚至肆意篡改。

這個過程意味著把歐洲知識生產范式中的“普適”研究范式懸置起來。歷史學與社會科學的理論原理之間的關系是復雜的。社會科學理論的平滑性不斷受到歷史檔案材料(這些材料往往是已有社會科學理論所無法容納的)的挑戰與重塑?！笆裾我暯窍碌挠《葰v史學”研究也就要求歷史學家充當社會科學理論范式的破壞者[5](213)。現有社會科學的分析工具與模式是在歐洲社會歷史語境中形成的，無法容納第三世界本土復雜的材料[3](213)。在這種情況下，可能的結果有兩種：要么對本土的歷史材料作出歪曲的解釋；要么在深入研究庶民經驗的基礎上，引進新的分析工具與概念，更新知識生產范式，以將本土特別是本土庶民的經驗納入知識生產。查克拉巴提顯然贊成后者。

相對于歐洲的庶民歷史研究，印度庶民歷史研究必須包括更廣闊的社會關系領域，因為在印度社會，政治關系領域不是唯一甚至不是主要的庶民抗爭的場域，印度庶民群體前現代社區的生活經驗注定了他們是以“庶民社區”特有的意識來理解與認識自己的行為以及周圍的世界。因此，印度庶民研究的材料要求突破局限，重構歷史知識生產的新范式。

查克拉巴提認為庶民研究學派的多數學者依然在書寫所謂“好”的歷史而不是具有顛覆性的歷史? 以往，史學界將科林伍德(Collingwood)、卡爾特(Cart)、布洛克(Bloch)的論述視為權威。但現在，查克拉巴提對于“庶民歷史”的再審視意味著此一共識的瓦解。他說：“事實證明，要想讓庶民的經驗進入知識生產，并非只需要運用已有的方法去研究一系列新發掘的檔案，讓研究結果補充現存歷史文本便可。問題更加復雜，增補知識的做法已行不通了。庶民的歷史是否表明有一些過去的經驗，特別是庶民的經驗，是現代的史學方法所不能解釋的，或至少暴露出歷史學科的局限性?”[7](237)

查克拉巴提認為，庶民研究學派應該努力挖掘庶民的歷史經驗，不斷重塑歷史知識生產范式，重建知識架構。庶民研究學派在庶民起義研究中關于“庶民意識”、“庶民政治”的表達模式以及前現代社區表現形態的討論打破了歷史學所謂普適性知識生產模式，為底層經驗進入知識生產做出了貢獻。

庶民研究學派的關于知識生產范式的重構其實不限于歷史學科，比如該學派早期的代表人物查特吉與斯皮瓦克分別對西方民族學與文學的研究范式提出質疑，重構了能夠描述后殖民國家底層經驗的后殖民民族主義學說與后殖民文學批評。美國著名文學批評家比斯瓦斯指出：庶民學派對于現有知識生產范式的質疑幾乎涉及到人文社會科學的各個學科門類[8](202)。受庶民研究學派影響，1997年在美國成立、至今仍然活躍的拉丁美洲庶民研究學派代表人物拉巴薩在其新書序言中指出：思想界關于知識生產范式的討論與后殖民國家庶民主體意識的覺醒相互呼應[8](3)。當前中國學術界在文學、政治學以及歷史學領域有關知識生產范式的討論，應該被看作這個席卷全球的學術思潮的一部分，它也是改革開放30年之后中國公民社會崛起在學術領域的表現。

[1]Guha R. On Some Aspects of the Historiography of Colonial India in Subaltern Studies [M]. Vol.2. Delhi: Oxford University Press, 1983.

[2]R Guha. Elementary Aspects of Peasant Insurgency in Colonial India [M]. Delhi: Oxford University Press, 1983.

[3]Dipesh Chakrabarty. Habitations of Modernity [M]. Chicago:Chicago University Press, 2002.

[4]Gyan Pandey. Encounter and Calamities: The History of a North Indian Qasba in the Nineteenth Century in Subaltern Studies [M].Vol.3. R. Guha. Delhi: Oxford University Press, 1984: 231?270.

[5]Dipesh Chakrabarty. Minority Histories, Subaltern Past in Postcolonial Passages [M]. Saurabh Dube, ed. Delhi: Oxford University Press, 2004.

[6]R. Guha. The Prose of Counter-Insurgency in Subaltern Studies[M]. Vol.2. R. Guha, eds. Delhi: Oxford University Press, 1983:1?87.

[7]Dipesh Chakrabarty. Minority Histories, Subaltern Past in Postcolonial Passages [M]. Saurabh Dube, ed. Delhi: Oxford University Press, 2004.

[8]Amrita Biswas. Research note on Subaltern Studies in Journal of Literature, culture and media studies [J]. Winter, 2009, (01):200?2005.

[9]José Rabasa. Without History: Subaltern Studies, the Zapatista Insurgency, and the Specter of History, University of Pittsburgh Press, 2010.