自適與自遠
——論魏晉文人的飲酒精神

徐文翔

(山東師范大學 文學院，山東 濟南 250014)

酒在古人的生活中有著特殊的地位。酒之為物，已經遠遠超出了飲食的范圍，而滲透于生活的各個方面，正如明宣宗在《酒諭》中所說：“非酒無以成禮，非酒無以成歡”。與此同時，酒也對古人——尤其是古代文人的精神世界產生了深遠而獨特的影響。中國歷史上，酒與文人結合得最緊密的時期莫過于魏晉，魏晉文人鐘情于酒并不是偶然的，在他們酣醉的身影后，有著深刻而復雜的原因。在西方哲學中，有以“狂歡性”和“悲劇性”為內核的“酒神精神”之概念；相比而言，魏晉文人在借助酒追求美與心靈自由的同時，更加注重人文精神的承載、對個體生命的關注和對人生意義的思考。筆者試圖以“魏晉文人的飲酒精神”為主題，對其進行深入的探討，并將其內涵概括為“自適”和“自遠”。

一、自適

所謂“自適”，指的是一個過程，是借助酒醉的狀態，實現對人生負重的消解和本真心靈的追求。

中華民族是一個多災多難的民族，這不僅表現在歷朝歷代無休止的天災人禍、征戰殺伐以及廣大百姓的顛沛流離和被奴役壓迫上，而且表現在封建專制制度對人的自由的禁錮、尊嚴的踐踏、思想的扼殺、道德的扭曲上。魯迅先生在《燈下漫筆》里說：“中國人向來就沒有爭到過‘人’的價格，至多不過是奴隸。”他指出，中國實際上只存在兩個時代，一個是“想做奴隸而不得的時代”，一個是“暫時做穩了奴隸的時代”。在這種缺乏獨立的個性價值觀和人權意識得不到尊重的文化背景下，文人所遭受的精神上的苦難是難以言表的；而且作為社會的良知和道德體系的維護者與踐行者，他們還要比常人忍受更多的精神痛苦。再加之生死哀樂的無常、動輒得咎的境況……，更給文人敏感的內心增加了苦悶。因此，中國古代文人身上，常常存在著悲苦的體驗和憂患的意識。正是這樣一種境遇與生存狀態，催發了文學史上不平則鳴和發憤著書的傳統。

不平則鳴和發憤著書，畢竟還有表達的渠道，有“鳴”和“著”的權利；但是到了魏晉時期，有時連這些表達的渠道也容易招來殺身之禍，那么文人只好向酒——這精神上最后的避風港去尋求慰藉了。宗白華先生在《論〈世說新語〉和晉人的美》中評論漢末魏晉六朝道：“(這一時期)卻是精神史上極自由、極解放，最富于智慧、最濃于熱情的一個時代。”這，誠然不錯。但是我們也應當全面地看到，這也是一個“人心里面的美與丑、高貴與殘忍、圣潔與惡魔，同樣發揮到極致”的時代。遺憾的是，往往是丑惡、殘忍、惡魔把住了話語權，這朵燦爛的“自由、解放、智慧、熱情”之花，卻盛開在一個骯臟的池塘里。文人擁有睿智的大腦和伶俐的口才，卻手無寸鐵，在權力面前，他們的思接千古、游心太玄，無異于站在刀尖上跳舞。在這樣一種情形下，許多文人都與酒空前親密起來。文人與酒的緣分由來已久，但從來沒有一個時期像魏晉飲酒這么厲害。例如司馬昭想同阮籍結親，阮籍堅決不同意，但又不能回絕，于是他想到了飲酒。整整兩個月，阮籍都飲酒大醉，使者每次前來，阮籍都酣醉如泥，時間久了，這門親事也就不了了之。阮籍的飲酒，除了避禍之外，也將內心那種深深的痛苦寄于酒中。酒之于魏晉的文人，已經遠遠不止是一種飲料而已，而是精神上最后的寄托與避風港。

如果說自由的禁錮和尊嚴的踐踏給文人帶來深切的痛苦的話，那么思想的扼殺和道德的扭曲無異讓文人在精神上更加難于承受。如同宗白華先生在《論〈世說新語〉和晉人的美》中所論述：孔子是中國禮法社會和道德體系的建設者，孔子所建立的道德體系的核心：在于誠，在于真性情——即所謂的赤子之心，擴而充之，就是“仁”。而一切的禮法，只是它寄托的外表，如果舍本逐末，只講求表面上的禮法，而舍去了“仁”的真精神，甚至假借禮法之名義去謀私利，那便是“鄉原”、“小人之儒”。孔子本人對這類人是深惡痛絕的——“鄉原，德之賊也。”“女為君子儒，無為小人儒。”然而不幸的是，自漢代以來，孔子所深惡痛絕的“鄉原”掌握著社會政權，借禮法之名，行茍且之事，將孔子所建立的道德體系破壞殆盡。曹操借“亂倫敗俗”之名殺孔融，司馬昭借“不孝”之名殺嵇康，皆是如此。然而，身懷赤子之心——“仁”的真正的道德的維護者和踐行者，此時精神上卻是痛苦萬分的。關于這種情形，魯迅先生在《魏晉風度與文章與藥及酒之關系》中說得很透辟：

大凡明于禮義，就一定要陋于知人心的，所以古代有許多人受了很大的冤枉。例如嵇阮的罪名，一向說他們毀壞禮教。但據我個人的意見，這判斷是錯的。魏晉時代，崇尚禮教的看來似乎很不錯，而實在是毀壞禮教，不信禮教的。表面上毀壞禮教者，實則倒是承認禮教，太相信禮教。因為魏晉時代所謂崇尚禮教，是用以自利，那崇奉也不過偶然崇奉，如曹操殺孔融，司馬懿殺嵇康，都是因為他們和不孝有關，但實在曹操司馬懿何嘗是著名的孝子，不過將這個名義，加罪于反對自己的人罷了。于是老實人以為如此利用，褻瀆了禮教，不平之極，無計可施，激而變成不談禮教，不信禮教，甚至于反對禮教。但其實不過是態度，至于他們的本心，恐怕倒是相信禮教，當作寶貝，比曹操司馬懿們要迂執得多。……所以我想，魏晉時所謂反對禮教的人，有許多大約也如此。他們倒是迂夫子，將禮教當作寶貝看待的。

這種信仰被毀壞的痛苦，對于文人們來說遠在自由的禁錮和尊嚴的踐踏之上。于是，文人們又將目光投向了酒。歷來人們議論及此，多認為魏晉文人的醉，只是一種逃避現實、遠禍全身的辦法，所謂“此未必意真在于酒，蓋時方艱難，人各懼禍，惟托于醉，可以粗遠世故”(宋·葉夢得《石林詩話》)。但實際上，他們的飲酒，更是一種借酣醉來體驗自由、在酣醉中尋找本真心靈的過程。既然“醒”時看到的社會是如此渾濁，禮法是如此的嚴酷，心靈是如此的壓抑，倒不如在“醉”中讓情感得以放縱，精神得以解脫了。只有在醉中，才不必顧及被統治者所利用的虛偽的禮法，本真的心靈才得到解放，向著自然敞開。于是，我們在《世說新語·任誕篇》中看到了：

劉伶恒縱酒放達，或脫衣裸形在屋中。人見譏之，伶曰：“我以天地為棟宇，屋室為裈衣，諸君何為入我裈中！”

阮公鄰家婦，有美色，當壚酤酒。阮與王安豐常從婦飲酒。阮醉，便眠其婦側。夫始殊疑之，伺察，終無他意。”

諸阮皆能飲酒，仲容至宗人間共集，不復用常杯斟酌，以大甕盛酒，圍坐，相向大酌。時有群豬來飲，直接去上，便共飲之。

張季鷹縱任不拘，時人號為“江東步兵”。或謂之曰：“卿乃可縱適一時，獨不為身后名邪？”答曰：“使我有身后名，不如即時一杯酒！”

……

這些文人狂放不羈的言行，實際上是一種無奈的宣泄和無聲的抗爭。然而，這不得以地逃向醉鄉，卻讓文人們從酒中發現了自己的本真。他們內心中隱藏的赤子之心——真性情、真情感，本來已不為世俗所容，卻從這酣醉的世界中找到了天地。濃烈的酒精麻醉了人的神經，卻也解除了一切規范的束縛。酣醉扯下了世俗生活的虛偽面罩。于是，負重的心靈在醉中敞開了閘門，真情的泉水便自然地汩汩流出。

魏晉文人以狂狷來反抗桎梏性靈的禮法與世俗，以自己的真性情、真情感來發掘人生的意義。這是一種顯示自己存在的方式，并啟示后人，酒作為一種手段可以藉此來躲避政治上的迫害和人事上的糾紛。然而更重要的是，酣醉的過程包含了對生命的關注以及心靈的自覺。文人在醉境中追求內心的放松、人格的完整，以期獲得回歸自然的狀態，進而追求與生命本體的融合——酒與心靈的本真聯系在了一起。這自適的飲酒精神，在文人的精神世界中不斷傳承，從而影響了中國的文化史與思想史。

二、自遠

《世說新語·任誕篇》中，王光祿云：“酒，正使人人自遠。”這里的“自遠”可以結合《莊子·達生》中提出的“醉者神全”的概念來闡釋：

夫醉者之墜車，雖疾不死；骨節與人同，而犯與人異，其神全也。乘亦不知也，墜亦不知也，死生驚懼，不入乎其胸中，是故迕物而不懾。彼得全于酒而猶若是，而況得全于天乎？

莊子所說的“乘亦不知也，墜亦不知也，死生驚懼，不入乎其胸中，是故迕物而不懾”的“神全”，實際上是一種“無我”境界，也就是《逍遙游》和《至樂》中所說的“至人無己”和“至樂無樂，至譽無譽”，其追求的是一種物我兩忘和與天地同化的自然人生。進一步看《莊子》中的“無我”境界與馮友蘭先生在《新原人·境界》中所闡釋的“天地境界”又是相通的。馮先生指出，人所有可能的境界有四種，即自然境界、功利境界、道德境界和天地境界。“天地境界的特征是，在此中境界中底人，其行為是‘事天’底。在此境界中底人，了解于社會的全之外，還有宇宙的全，人必于知有宇宙的全時，始能使其所得于人之所以為人者盡量發揮，始能盡性。在此種境界中底人，有完全底高一層底覺解。”如果說，上文中論述的魏晉文人飲酒精神中的“自適”，是文人超脫了功利境界而到達道德境界的話。那么，“自遠”，則是文人已不滿足于道德境界，而自覺地向天地境界進發的過程。不論是“醉者神全”，還是“天地境界”，都要求人追求“無我”，哪怕這一過程是如此的艱難。

魏晉人能夠從醉鄉中找到人格的完整和心靈的本真，他們認識到了“本我”的價值之所在。宗白華先生說：“晉人向外發現了自然，向內發現了自己的深情。山水虛靈化了，也情致化了。”(《論〈世說新語〉和晉人的美》)魏晉人對自然的觀照，是從“本我”出發而觀之的，以“本我”之心賦予山水以情致，也就是王國維所說的“有我之境”。然而，魏晉人畢竟也在向著“無我”之境展望著、探尋著，哪怕只是神游而已；飲酒酣醉，則為他們提供了條件。借助于酒，在醉中即可進入身與物化、物我兩冥的境界，與萬物融為一體。劉伶在《酒德頌》中形象地描繪出在醉的狀態下達到的與天地同化的境界：

有大人先生者，以天地為一朝，萬朝為須臾，日月為扃牖，八荒為庭衢。行無轍跡，居無室廬，幕天席地，縱意所如。……靜聽不聞雷霆之聲，熟視不睹泰山之形。不覺寒暑之切肌，利欲之感情。俯視萬物，擾擾焉若江海之載浮萍。二豪侍側焉，如蜾羸之于螟蛉。

事實上，完全如莊子所說的“乘亦不知也，墜亦不知也，死生驚懼，不入乎其胸中，是故迕物而不懾”的“無我”境界，是任何人也無法達到的，莊子本人也不例外。但是，莊子畢竟向后人指出了一條靠近“無我”境界的途徑，那就是“得全于酒而若是”。魏晉人已經憑著酣醉在意念中向這種境界進發了。哪怕僅是想一想，這在精神上也無疑是一種巨大的進步和超脫。

第一個在踐行上初登“無我”之境的是東晉大詩人陶淵明。陶淵明同他的前人們一樣，也遭受著文人難以逃避的苦悶，但是他卻并沒有以嵇阮那樣不羈的言行和狂放的飲酒來顯示自己的存在。在境界上，陶淵明顯然是高出同時代其他人一籌的。袁行霈先生在《陶淵明研究》中說：“陶既熟諳老莊、孔子，又不限于重復儒家道家的思想；他既未違背魏晉時期的思想境界的主流，又不隨波逐流；他有來自個人生活實踐的獨特思考，獨特的視點、方式和結論。”這種“獨特思考，獨特的視點、方式和結論”，便使得陶淵明身體力行地向著“無我”之境靠攏。

以其《飲酒》詩第五首為例：“結廬在人境，而無車馬喧。問君何能爾，心遠地自偏。采菊東籬下，悠然見南山。山氣日夕佳，飛鳥相與還。此中有真意，欲辨已忘言。”“心遠地自偏”豈不是“死生驚懼，不入乎其胸中”的基本的寫照嗎？“悠然見南山”豈不是內心中純粹的淡然嗎？“欲辨已忘言”豈不是嵇阮等前人畢生也難以企及的“無我”之境嗎？因此，陶淵明的飲酒，并不是苦難和抑郁所逼迫他去飲，而是將苦難和抑郁咀嚼了，消解了。在一種淡然的心境中，不帶有任何目的地去飲酒。酒之于陶淵明既不是什么避禍的手段，也不是提供酣醉以神游天地的工具，而是在無我境界中遨游的精神伴侶。如果說飲酒精神中的“自適”是為了醉而醉，那么如陶淵明這般的“自遠”，則早已無所謂醉與不醉了。詩人在東籬下偶然抬起頭來，目光恰與南山相會。那一刻，詩人所處的是一個純然平和、物我兩忘的“無我”心境，至于有沒有喝醉又有什么關系呢？

中國自上古時代就有隱士，但直到陶淵明，才真正開啟了隱士的風流。這種風流在陶淵明身后的千百年中，為無數隱與不隱的文人提供著借鑒和慰藉，同時也影響著一代又一代文人寄情于酒，以酒為精神伴侶，自覺地向著天地境界靠近。陶淵明飲酒的自遠，一直被模仿，從未被超越；但我們愿意看到這種模仿，它為中國歷史的殺伐氣息與名利氣息中，增加了一股清醇的酒香。

[1] 劉義慶(編撰).世說新語全譯[M].柳士鎮,劉開驊(譯注).貴陽:貴州人民出版社,1996.

[2] 馮友蘭.新原人[M].北京:讀書·生活·新知三聯書店,2007.

[3] 馮友蘭.中國哲學簡史[M].天津:天津社會科學院出版社,2005.

[4] 余英時.士與中國文化[M].上海:上海人民出版社,2003.

[5] 王守國,衛紹生.酒文化與藝術精神[M].開封:河南大學出版社,2006.

[6] 戴燕.玄意幽遠——魏晉思想、文化與人生[M].上海:復旦大學出版社,2008.