人類中心論視野中語言與世界的關系*

趙愛國

(蘇州大學，蘇州215006)

1 人類中心論思想的語言哲學意義

20世紀西方哲學思潮中的最大嬗變，是在該世紀初實現了所謂的“語言學轉向”，即把哲學的基本問題“歸原”為語言學問題來作出闡釋，從而催生出哲學研究中一門經久不衰的分支學科——語言哲學。我們之所以把這種“轉向”解說為“歸原”，是因為無論起端于古代中國還是印度和希臘的先哲們的哲學研究，原本就是以考察語言為出發點的，從而引發了兩千多年來學界關于“唯名論”與“唯實論”、“唯理論”與“經驗論”的紛爭。

綜觀20世紀世界語言學研究的歷史流變，不難發現其大致經歷了三種基本的“科學范式”(научная парадигма):“結構 -系統范式”(системно-структурная парадигма)(20世紀初起)、“社會范式”(социальная парадигма)(20 世紀中葉 起)和“人類中心范式”(антропоцентрическая парадигма)(20 世紀 90 年代起)等①。所謂范式理論，出自美國哲學家、科學史專家托馬斯·庫恩于1961年所著的《科學革命的結構》?Структура научных революций?一書。“科學革命就是在一定時期的科學中占統治地位的提出問題和研究問題的方式、方法的體系等被另一種所取代。”(Прохоров 1983:669)俄羅斯學者別列金則進一步提出，范式理論是“建立在一定哲學基礎之上的，是某歷史時段和某學界提出的科學研究、新的知識聚合關系的方法論”。(Березин 2000:10)

“人類中心論”又稱“人類中心主義”，是以人類為世界的中心的哲學思潮或理論。②其含義并不是一以貫之的，而是隨著人類對自身在宇宙中地位的認識變化而經歷了4種不同的發展階段，即古代抽象的或樸素的人類中心主義，如中國儒家學說中的核心思想“人者天地之心”和古希臘哲學家普羅塔哥拉的名言——“人是萬物的尺度”的思想等，以人類作為評價和衡量世界事物的標準;中世紀神學的人類中心主義，它以托勒密的地球中心說為理論依據，認為作為小宇宙的人類可以征服和利用自然界這個大宇宙;近代盲目的人類中心主義，它以培根的《新工具》思想和康德的“人是目的”的思想為依據，認為人不僅可以認識自然，而且可以支配自然，成為世界的主宰③;現代理性的人類中心主義，即后現代主義提倡的生態學思想，強調人與自然的友好、共處及和諧等。

當代語言學研究中的人類中心論視角，是針對索緒爾提出的語言學的任務是“就語言為語言而研究語言”的結構主義語言學而言的，其最為顯著的特征是將研究對象由語言客體(объект)轉向語言主體(субъект)，即轉向說話的人(человек говорящий)。具體地說，它又包括兩個方面:一是語言中的人，二是人所說的語言，即人們通常說的語言中的人(человек в языке)和人說的語言(язык в человеке)的總和。因此，人類中心論語言觀中的“人”與“語言”已經不是傳統概念上的“人”與“語言”，而是指“語言個性”和“言語個性”或“交際個性”。在該視閾中，人既然是語言的主體，就理應成為語言研究的主體;而語言又是人之本源中的基本構素，人的思維能力與交際能力與人自身一樣，都無法離開語言而獨立存在。不難看出，人類中心論的語言觀將人與語言最大限度地融合在一起。

2 “言物關系”:語言與世界的關系問題

語言與世界的關系包含著三道哲學命題:世界是什么?語言是什么?語言與世界是什么關系?對此，中西方傳統有不同的理解和界說，從而形成了相互“對立”的語言觀。

第一個問題:世界是什么?對這個哲學問題，不同的哲學家和流派有不同的看法和解釋。唯心主義哲學觀認為:世界是“神的意志的體現”(如中世紀前關于神創造世界說)，世界是“感覺的復合”(如馬赫主義)④，世界是“絕對的精神的體現”(如黑格爾的絕對精神觀等)⑤;唯物主義哲學觀則認為:世界是物質的，物質的世界是客觀的、統一的，即世界具有物質性。

我們知道，語言學是關于語言的科學，語言學的根本任務并不是提出一種新的哲學來重新解釋世界，而是從語言學視角提出對語言符號與世界關系的解答。中國傳統對這個問題的解答是:世界既具有生活性，又具有超驗性，即世界可分為“行下”和“行上”兩個世界。前者是日常生活可以體驗的，后者則是要通過“體悟”才能感知的;西方傳統認為，世界是理性的，世界既具有物質性，也具有語言性。這是因為:世界是物質的，物質世界相對于人的精神世界而獨立存在。但這一命題并沒有回答這樣的問題——人是怎樣認識世界和把握世界的。從認識發生論角度看，動物和人一樣也同樣面對世界，然而，由于動物沒有語言，因此，它對世界的感知具有被動性、直接性等性質;而人卻是“符號的動物”(卡西爾1985:34)，人一生下來就生活在語言符號的世界里，因此，對世界的感知和認識具有自覺性，但并不是直接的，而主要是通過語言符號這個中介來實現的。

第二個問題:語言是什么?對此，不僅不同的語言學家有迥異的回答，且中西方傳統也有不同解釋。我們知道19世紀以來學界對語言的界說就有無數，其中最具代表性的有洪堡特的“語言心靈論”，即語言是建構思想的工具;海德格爾的“語言存在論”，即語言是世界存在的“寓所”;薩丕爾的“語言功能論”，即語言是人類交際和思想的工具;索緒爾的“語言結構論”，即語言是一種符號系統;喬姆斯基的“語言心理論”，即語言是人腦中一種特有的能力機制;梅耶的“語言社會論”，即語言是一種社會現象等。中國傳統歷來把語言看做工具和手段，而并不是人類的本原。西方傳統則把語言看做人的精神的創造活動，也就是說，人所進行的改造物質世界的一切實踐活動的體驗、感受和經驗等，都無不體現在語言符號中。這是因為:語言對世界的命名產生概念，使物質的世界變成了人的心理世界——即觀念世界或意義世界。因此，就得出了“不同的語言也即不同的世界觀”(洪堡特2000:52)以及“我的語言的界限意味著我的世界的界限”(維特根斯坦1962:79)等結論。

第三個問題:語言與世界是什么關系?唯物主義認識論認為，存在(世界)決定意識。中國傳統認為，世界是超驗的，屬于“道”的范疇，是不能被語言完全所及的。而西方主流傳統則認為，存在不僅是物質世界，也同樣是語言世界。這兩個世界的存在都會對人的思想和意識(既世界觀的形成)產生作用。但物質世界與人的關系是間接的，它必須借助于語言才能進入到人的意識中，從而構成人的主觀世界。也就是說，客觀世界是否有認識論上的意義，并不取決于是否有物質的存在，而是取決于是否有被“語言化”(оязыковление)。由于人的身體體驗容易受到時間和空間的限制，因此，它對世界存在的體驗不可能面面俱到。由此可以認為，人的知識和認識(主觀世界)有相當大的部分是靠語言獲得或建構的。

關于“言物關系”的上述思想，實際上在哲學層面上回答了如下三個問題:一是語言符號系統是如何生成的，二是語言符號是怎樣反映或傳遞世界信息的;三是人是如何憑借語言符號來把握或認識世界的。對此，盡管中西方傳統的回答不盡相同，但也有共同或相近之處，那就是:創建和運用符號是人的特性所在，因為語言符號系統的生成與人作為自覺生命的存在是不可分的;人類出于本能并為生存之需要創建起一套中介工具——語言來實現人之主體與對象世界的連通;作為中介的語言符號通過其特有的能指和所指功能實現了與對象世界的溝通;人對世界的認識在一定意義上是借助于語言符號系統所具有的分解和組合功能來完成的，即將世界語言化。與此同時，語言化的過程又離不開人的意識的參與，因此語言符號又成為了人的意識的物化形態。

3 “言意關系”:語言與意識的關系問題

從“言物關系”不難看出，語言作為思維的直接現實或現實形態，確實參與了人的意識世界的構建活動。因此，考察語言與世界的關系，必須要深入到語言與意識或思維活動的關系中去。

總體上看，在語言與意識的關系問題上，自古以來中西方傳統就處于相互對立的紛爭之中，不僅界說的立足點不同，且解決矛盾的取向和方法也有較大的差別。

1)語言性質上的載體與本體之分。語言究竟是意識或思維的載體還是本體，這是中西方語言哲學的基本分野之一。中國傳統只將語言視做思想表達的手段或工具，無論是孔子主張的“辭達”思想，還是莊子倡導的“得意忘言”⑥，都只將語言看做表達思想的手段:達意即盡了語言的職責，其本身并無價值可言;得意就可以忘言(即不必言說)。但在西方傳統中，語言歷來被看做實在的反映和思想的表達。如柏拉圖就曾提出“借助于語言來研究事物的真理”的主張⑦。因為在他看來，只要人們理解了語言的結構，便能夠理解實在的結構。(馬蒂尼奇1998:1-2)后來，這一思想從整個中世紀一直延續至近代。19世紀末起，尤其是20世紀初哲學實現語言學轉向后，語言本體論在語言學研究中真正確立起主導地位，提出了語言決定思想，語言決定世界觀，語言是思維的物化等一系列的理論和學說，其中最為著名的是洪堡特的語言世界觀學說，康德的思想構建論，維特根斯坦的語言圖景理論，薩丕爾和沃爾夫的語言相對論，海德格爾的語言存在論(所謂的詞語破碎處，無物可存在)以及喬姆斯基的轉換生成語法等，都無不表達著語言對人的意識或思維的影響，甚至決定性作用的思想。

2)語言功能上的不盡意與盡意之辯。與上述語言性質問題的爭論相關聯的是，在語言功能問題上，中西方語言觀的分歧也十分明顯。這種分歧具體地體現在關于不盡意與盡意的紛爭中。在中國傳統中，言意之辯從先秦時期就開始了，但最終占上風的是老莊一派的道家學說。該學說看重“行上”之思，強調言不盡意，因為語言對于人的生命體悟而言往往會出現辭不達意的境況。與中國傳統有所不同的是，西方學界一貫傾向于從積極的方面來評價語言的功能，并想方設法地促使語言達成盡意的完善程度。如西方近現代的著名語言學派——波爾-羅雅爾學派、青年語法學派、喀山學派、倫敦學派、法國學派、美國描寫主義學派等，就是功能主義的積極建構者、宣傳者和推行者，從而為言盡意的完整學說奠定了學理基礎。他們的共同特點是極力從理性思維的角度來證實語言與思維具有內在的同一性，即言意關系的整體性。當然，由此也容易走向極端，即將言盡意思想推向極至。

3)解決途徑上的超越與完善之異。對于“言意關系”之間出現的矛盾，中西方傳統中提出的解決方法也不盡相同。由于中國傳統道家學說中的“行上”思想認定“行上”之意與語言概念之間存在著本質上的差異，因此解決該差異的途徑是超越語言，即莊子所說的得意忘言，意思是既得其本意，就不必煩文言說。此處的“忘言”并不是說不要語言，而是指寄言出意，即不單純地依仗概念化的詞語來表達思想，而是采取多樣的手法使聽者得到啟悟，以領會思之境界。這似乎是中國人(也包括其他東方民族)特有的解決言意關系矛盾的思路和方法。而西方傳統解決言意關系矛盾的基本取向并不是超越，而是完善，即從語言本體論出發，采取多種方法來不斷完善語言的功能，以協調語言與意識或思維之間的關系。完善的方法之一是語義分析，即力求通過語義的辨析或邏輯分析，使語言的表述逐步走向精密化，以此來消除意義和邏輯上的歧義;方法之二是闡釋，即把交際對象引入語言意義的重構活動中，通過對不同對象的反復解讀(或同一對象的反復解讀)，使原有文本的意義不斷生成出新的意義，從而拓展語言的表意功能;方法之三是解構，即與闡釋相反，通過拆解語言符號或文本的結構，以消解或顛覆語言系統原有的中心意義。

4 對語言與世界關系問題的幾點思考

上述討論引發出筆者在語言哲學層面上作出如下幾點思考。

思考之一:中西方語言與世界關系學術分野的思想根源。應該說，中西方傳統在語言與世界命題上的分野是有其深刻的思想根源的。知曉中西方傳統的人不難發現，中國傳統主張的“載體”說、“不盡意”說和“超越”說等，都是建立在“生命本位”，即中國式的人類中心論思想基礎之上的:對于人來說，生命是本原，即所謂的“道”⑧，而生命之外的一切都只能通過本原或道的體悟才可以獲得。如中國傳統中有恒常之道不可言說的說法，即“道可道，非常道”，可見“道”與言說在本質上是不相容的。而西方傳統則崇尚理性本位，即西方式的人類中心論思想的晶核——邏各斯，將理性思維與言說統一為一個整體，這是產生“本體”說、“盡意”說和“完善”說的根本緣由所在⑨。正是生命本位與理性本位的這種分野，才構成了中西方語言哲學的所謂對立。

思考之二:中西方語言與世界關系學術分野的互補性。通過以上分析不難發現，處于對立中的中西方的言物觀和言意觀等，其實具有極大的互補性。這種互補性對完善我們對語言與世界本質的認識以及加深我們對語言與世界關系的理解等，都有著十分重要的啟迪意義。

例如，在語言性質問題上，載體說與本體說就具有互補性，構成了矛盾的統一體:載體說視語言為人類創造的符號系統，是人的自覺意識活動的產物，也是人類籍以與外部世界交流的中介，因此具有明顯的工具性和手段性。如果把語言抬升到人以至整個世界的主體地位，認為語言能決定一切(包括人的存在和世界的存在)，實際上就否定了人的意識活動的多樣性和自覺意識活動的能動性，這是數千年中國傳統所積淀的寶貴思想遺產。但本體說也同樣有其合理的一面，因為語言作為符號系統還具有人化和物化的性質:語言一方面是在人的社會化過程中生成的，受到文化的制約;另一方面又具有建構人的思想和認識的功能。因此，語言又體現著人的思維本性，是人的意識的實現形式，從而在形式上與人的思維活動構成了內在同一性。

再例如，在不盡意與盡意問題上，同樣具有互補性。我們知道，言意關系本身就有“行上”和“行下”兩面。中國傳統之所以更加崇尚“行上”哲學，主要是受文化使然，因為在中國傳統中歷來把人的生命、人的價值以及人對世界的體悟等看成至尊至貴。而西方傳統則更看重人的日常生活經驗，屬于與“行上”哲學相對應的“行下”哲學的范疇，這就構成了既相互對立又相互補充的矛盾整體。研究表明，“行上”與“行下”之間其實具有互通性。如“行上”哲學中所推崇的“生命本位”本身就含有“理性”(行下)的成分，因為只有在理性的前提下才能夠真正實現生命的自覺。從這點上講，我們在堅持生命本位的前提下多吸收西方傳統中的理性成分，便可極大地提升生命意識中的自覺度和自在度。

又例如，在超越與完善問題上，中國傳統推崇的超越的合理性在于:對于揭示和張揚語言中所包含的文化積淀，即人文精神大有裨益，因為人文精神本身就具有一定的不確定性，即所謂的“非常道”的性質。如果對諸如非常道的東西采取概念式的精確的語義分析，就容易將屬于民族精髓部分的思想、感悟等排斥在學術視野之外。與此同時，我們也應該看到，西方傳統所推崇的語義分析、闡釋、解構等，也同樣有其合理性和科學性的一面:通過對語言符號或文本結構進行概念辨析，精確闡釋和細致解構，可以極大地提升人對世界乃至人類自身的認知能力，有助于更加科學地把握世界，更加理性地獲取世界的知識，從而為人類的自覺和自身利益的發展提供強有力的依據。

以上思考似乎可以給我們提供這樣的有益昭示:當代語言學研究的深入，在很大程度上將有待于中西方文化的有機整合，有待于中西方語言學理論的相互補充和修正，而不是一味地排斥異己，惟我獨尊，也不是一味地拿來主義，惟它先進。

思考之三:中西方在語言與世界關系問題上凸現的兩種不同的人類中心論思想。上文已經提到，中西方傳統中的人類中心論思想在語言學研究中所呈現的學理形態并不是完全一致的。那么，它們相異之處的根由究竟是什么呢?以筆者之見，它們的相異主要體現在出發點的不同，由此也決定了其解決語言與世界關系的路徑和方法的不同。

中國傳統中的人類中心主義，源自儒家的樸素生態倫理思想，其本質是以道義為中心的。我們知道，從孔子開始，經過孟子到宋明理學家，儒家對待人與自然萬物的關系的主流方式是視萬物為與人類同源、同構、同體，因此，“人者天地之心”是儒家人類中心主義的核心所在。依據這種觀念，人類在為自己確立了天地之心的價值定位的同時，不是擁有了主宰萬物的權力，而是主動承擔起了自然萬物的守護者的道義。這種觀念體現在語言與世界的關系上，就呈現為生命本位——即“道”，它在語言學研究中則體現為更加側重語言中的人。

西方傳統中的人類中心主義，源自古希臘哲人們對世界存在方式的思辨。它是以人自身的目的或利益為出發點的，帶有鮮明的理性優越論的思想軌跡。而人作為符號的動物和語言作為存在的寓所，又使這種人類中心主義集中地體現為語言中心論，即所謂的理性本位——邏各斯。這一觀念反映在具體的語言學研究中，就表現為更加側重人說的語言。

語言中的人與人說的語言原本就是人類中心論思想中不可分割的兩個方面。因此，上述中西方語言觀的所謂分野或對立，實際上只是在人類中心論的同一哲學視野下的不同側面而已，它們在學理上構成了對立統一的關系。因此，筆者并不同意東西方語言觀截然不同的說法(易立新2009:20-22)，而應該將它們視做兩者不可或缺的、既對立又統一的語言觀。

注釋

①目前，俄羅斯語言學界對科學范式的界說并無定論。常見的有卡拉烏洛夫(Ю.Н.Караулов)的 4 分法——歷史范式、心理范式、結構-系統范式、社會范式;別列金(Ф.М.Березин)的三分法——新語法學派范式、結構范式、認知范式;瑪斯洛娃(В.А.Маслова)的三分法——歷史-比較范式、結構-系統范式、人類中心范式等。

②有學者認為，人類中心主義這一用語大致在兩種意義上使用。一是指僅把自然當做人的手段來利用的態度，常作為批判別人的用語;另一是指人從人的立場出發的對自然的實踐態度，常在肯定的意義上使用。(巖佐茂2002)

③可以認為，英國哲學家培根的名言“知識就是力量”的核心思想就是人類中心主義;而康德的“人是目的”的重要論斷，則被學界看做人類中心主義在理論上完成的標志。

④馬赫主義認為作為世界第一性的東西既不是物質也不是精神，而是感覺經驗。

⑤黑格爾的客觀唯心主義思想把絕對精神看做世界的本原，認為自然、人類社會和人的精神現象等都是絕對精神在不同發展階段上的表現形式。因此，事物的更替、發展、永恒的生命過程等，就是絕對精神本身。

⑥見《莊子外物》:筌者，所以得魚，得魚而望筌;蹄者所以為兔，得兔而忘蹄;言者所以在意，得意而忘言。

⑦柏拉圖提出過“名稱表現事物”的思想(此處的名稱是指語言)，亞里士多德則提出“口語是心靈的經驗的符號”的觀點，這些都是“語言本體論”的哲學淵源。

⑧“道”的詞典概念，主要指思想和學說。但在中國傳統中，“道”意指生命本原及其在人的意識中所達到的境界。它不屬于理性思維的范疇，故難用概念化的詞語予以窮盡。

⑨“邏各斯”作為理性和語言，在西方思想中以其不同的面貌幾乎統治了兩千多年。如柏拉圖哲學中的理念，亞里士多德哲學中的實體，基督教哲學中的上帝，笛卡爾理性中的我思，康德哲學中的自在之物，等等，都是邏各斯。

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