“存在”與“有”之哲學內(nèi)涵辨析

潘惠香

（浙江工商大學馬克思主義學院，杭州 310018）

“存在”與“有”之哲學內(nèi)涵辨析

潘惠香

（浙江工商大學馬克思主義學院，杭州 310018）

縱觀西方哲學的核心范疇“存在”（英文譯為Being）的歷史嬗變，其實并不具有“有”（實有、存有）之義。“有”（實有、存有）只是一個日常用語，不是任何哲學觀點的表達，不具有哲學意義和功能，故不能把“存在”范疇等同于非哲學范疇的“有”。

Being；“存在”；“有”；哲學范疇

關于西方哲學的核心范疇“存在”（英文譯為Being），哲學界爭議頗多，尤其是從20世紀末21世紀初以來，有不少學者從翻譯的角度研究，認為Being既可以翻譯為“存在”，也可以翻譯為“有”，并認為“存在”與“有”同義。那么，從哲學的角度來考察，“有”是哲學范疇嗎？“存在”與“有”等同嗎？要弄清楚這些問題，必須從西方哲學史入手考察。

一、對“存在”范疇的哲學史考察

“存在”這個哲學范疇始于古希臘哲學。早期希臘的哲學家們在探究世界的始基問題時，由水、土、火、氣等具體的物質(zhì)形態(tài)開始，經(jīng)過畢達哥拉斯派的數(shù)，到巴門尼德那兒歸結(jié)為“存在”（英文譯為Being）。在巴門尼德的著作殘篇中，他說：“存在者不是產(chǎn)生出來的，也不能消滅，因為它是完全的、不動的、無止境的。它既非過去存在，亦非將來存在，因為它整個在現(xiàn)在，是個連續(xù)的一。”［1］32對于巴門尼德所說的“存在”，古希臘哲學家希波克里特認為，“巴門尼德假設‘一’是全，是不動的，非產(chǎn)生的，圓形的——他也沒有超出一般人的意見，說火和土是萬物之始基，土是質(zhì)料的，火是原因和方式。”［2］145從希波克里特的評論可以看出，巴門尼德所說的“存在”就是萬物的始基，其特征是永恒的不生不滅的、連續(xù)的不可分的、不變動的、形如球體。

阿那克薩戈拉的“種子論”認為，種子是萬物的本原，“結(jié)合物中包含著很多各式各樣的東西，即萬物的種子，帶有各種形狀、顏色和氣味。人就是由這些種子組合而成的，其他具有靈魂的生物也是這樣。”［3］38恩培多克勒的“四根說”認為，火、水、土、氣這四大元素是萬事萬物的本原，“因為從這些元素中生出過去、現(xiàn)在、未來的一切事物，生出樹木和男人女人，飛禽走獸和水里的魚，以至常生不死的尊神。”［4］44“這四大元素是勢均力敵的，但是各有各的不同職務，各有各的特殊本性，在時間的流轉(zhuǎn)中輪流占據(jù)上風。在元素以外沒有什么東西產(chǎn)生，元素也不消滅。”［4］43德謨克利特的“原子論”則認為，“一切事物的本原是原子和虛空，別的說法都只是意見。世界有無數(shù)個，它們是有生有滅的。沒有一樣東西是從無中來的，也沒有一樣東西在毀滅之后歸于無。原子在大小和數(shù)量上都是無限的，它們在宇宙中處于漩渦運動之中，因此形成各種復合物：火、水、氣、土。這些東西其實是某些原子集合而成的；原子由于堅固，是既不能毀滅也不能改變的。”［5］47從這些論述可以看出，無論“種子”、四大元素，還是“原子”都是不生不滅不變的，其本質(zhì)與巴門尼德的“存在”一樣，都是世界“始基”。

在柏拉圖的理念論中也可以看到“存在”的影子。“一個東西之所以能夠存在，只是由于‘分有’它所‘分有’的那個實體（即理念——編者注），別無其他辦法；因此你認為兩個之所以存在，并沒有什么別的原因，只是由于分有了‘二’，事物要成為兩個，就必須分有‘二’，要成為一個，就必須分有‘一’。”［6］74他認為事物之所以存在，是因為分有了理念，理念是事物存在的原因。理念是單一、不變的、純粹的、永恒的。理念是感覺不到的，只能由思想掌握。正如柏拉圖所說：“人應當通過理性，把紛然雜陳的感官知覺集納成一個統(tǒng)一體，從而認識理念。”［6］75

亞里士多德也研究存在，他的第一哲學《形而上學》就是研究存在的學說。在《形而上學》一書中，亞里士多德明確指出“有一門學問，專門研究‘有’（即存在）本身，以及‘有’憑本性具有的各種屬性。這門學問與所謂特殊科學不同，因為那些科學沒有一個是一般地討論‘有’本身的。”［7］122究竟什么是“有”（存在）？亞里士多德說，“有”（存在）在多種意義上被言說。“我們可以在好多意義上說一件東西‘有’，但是一切‘有’的東西都與一個中心點發(fā)生關系；這個中心點是一種確定的東西，說它‘有’是毫無歧義的。”［7］123亞里士多德所說的“有”（存在）即實體，具有確定性和本原性，并非一般意義的“有”（實有、存有之意）。

中世紀，對“存在”這一哲學概念的理解與上帝相關，在“萬物為上帝所創(chuàng)造”這一信念的影響下，托馬斯·阿奎那在《神學大全》中論證了上帝的存在。阿奎那說：“上帝的存在，可以從五方面證明：首先從事物的運動或變化方面論證。”［8］261阿奎那認為，世界上的一切事物都是運動，運動總是被其他事物推動的。那么，誰是第一推動力？阿奎那認為，“每個人都知道這個第一推動者就是上帝。”［8］262其次，阿奎那還“從動力因的性質(zhì)來討論上帝的存在”［8］262。他認為在現(xiàn)實的世界中，有一個動力因的秩序存在，而最初的動力因就是上帝。“有一個最初的動力因，乃是必然的。這個最初的動力因，大家都稱為上帝。”［8］262第三，阿奎那“從可能和必然性來論證上帝的存在”［8］262。他認為世界上的任何事物的存在都有其必然性，而上帝就是使其他事物產(chǎn)生必然性的存在。正如他所說：“我們不能不承認有某一東西：它自身就具有自己的必然性，而不是有賴于其他事物得到必然性，不但如此，它還使其他事物得到它們的必然性。這某一東西，一切人都說它是上帝。”［8］263第四，阿奎那“從事物中發(fā)現(xiàn)的真實性的等級論證上帝的存在”［8］263。他認為，“世界上必然有一種東西作為世界上一切事物得以存在和具有良好以及其他完美性的原因。我們稱這種原因為上帝。”［8］263最后，阿奎那“從世界的秩序（或目的因）來論證上帝的存在”［8］263。

近代以來，康德秉承西方哲學關于“存在”的歷史，從認識論的角度研究存在，前所未有地提出：“存在”不是實在的謂詞，只是一個判斷系詞。在《純粹理性批判》中，康德說：“存在顯然不是一個實在（或譯現(xiàn)實）的謂詞，即，它不是關于某種能夠被添加到某事物的概念上去的東西的一個概念。它只是對于某一事物的確定狀態(tài)或境界狀態(tài)，或者對于某些自在的規(guī)定本身的斷定。在邏輯用法中，它不過是一個判斷的系詞。”［9］598康德對存在問題的解答不同于傳統(tǒng)的理解，他幾乎掏空了傳統(tǒng)存在論所理解的存在的一切內(nèi)容。

此后，存在主義大師海德格爾則對傳統(tǒng)存在論提出質(zhì)疑和否定。在《存在與時間》中，海德格爾認為，自古希臘以來，人們就已經(jīng)混淆了“存在”與“存在者”，所追問的不是“存在”，而是“存在者”；回答的又不是存在者怎樣，而是存在者是什么。存在究竟是什么？海德格爾認為，“‘存在’這個概念是不可定義的。”［10］5“存在既不能用定義方法從更高的概念導出，又不能由較低的概念來表現(xiàn)。”［10］5海德格爾的本體論就是要從“存在”出發(fā)，不僅追問“世界”怎樣“存在”，而且追問“存在意義”。“在對存在者之為存在者的任何行止中，在對存在者之為存在者的任何存在中，都先天地有個謎。我們向來已生活在一種存在之領會中，而同時，存在的意義卻隱藏在晦暗中，這就證明了重提存在意義問題是完全必要的。”［10］5存在的意義是什么？海德格爾說，存在總是某種存在者的存在，也就是說，存在的意義必須通過某個特殊的存在者的存在方式來追問，“就是要從存在者身上逼問出它的存在來。”［10］8這個特殊的存在者就是我們自己向來所是的存在者“此在”［10］9（即人本身）。由此可見，在海德格爾那里，“存在”既不是一個事實概念（如存在者），也不是一個虛空概念（如系詞），而是一個意義概念。

恩格斯避開討論“存在”是什么這個懸而未決的問題，轉(zhuǎn)而從世界的統(tǒng)一性問題出發(fā)來探討存在的意義。他指出：“世界的統(tǒng)一性并不在于它的存在，在我們的視野范圍之外，存在甚至完全是一個懸而未決的問題，世界的真正的統(tǒng)一性是在于它的物質(zhì)性。”［11］83恩格斯認為世界的一切存在都具有物質(zhì)性，這種物質(zhì)性獨立于我們的感覺之外，并能夠被我們的感覺所感知，因而他把存在看作是物質(zhì)的同義語。

二、“有”（實有、存有）并非哲學范疇

縱觀“存在”（Being）范疇的歷史嬗變可以看出，“存在”并不是指一般意義上的“有”（實有、存有），“有”（實有、存有）本身并不能作為一個哲學范疇來使用。為什么？可以從以下幾方面來分析。

第一，哲學不研究世界是否“有”（實有、存有）的問題。因為世界是否“有”（實有、存有）不是一個哲學問題，哲學家不會否認世界的“有”（實有、存有），他們都是以肯定世界的“有”（實有、存有）為前提進行哲學研究的。從邏輯上說，哲學既然是關于世界觀的理論體系，是對世界的一般本質(zhì)的看法，那么肯定世界的“有”（實有、存有）是必然的。因為沒有世界何來世界觀？所以，哲學研究是以肯定世界的“有”（實有、存有）為前提的。

從哲學的基本內(nèi)容來說，就一般世界觀而言，主要有三個方面：一是世界的本原問題，二是世界的發(fā)展問題，三是世界的可知性問題。這三個問題也可以表述為：存在是什么？怎樣存在？存在是否可知？這三個問題都是以“有”（實有、存有）為前提，沒有一個不是承認世界是“有”（實有、存有）的。

從哲學的起源來說，哲學不是從研究世界是否“有”（實有、存有）開始，而是從研究“有”（實有、存有）是什么開始。哲學不是自人類開始就出現(xiàn)，而是人類思維發(fā)展到一定階段的產(chǎn)物。在一個相當長的時期內(nèi)，人類不能區(qū)分自己的思想和外部世界，不能思考自己的思維同外部世界的關系，因而那時人類并沒有哲學思維。一旦人類把世界區(qū)分為主觀世界和外部世界并能夠研究二者的關系，研究世界究竟是什么的時候，最初的哲學思維就產(chǎn)生了。正如恩格斯在談到哲學基本問題的起源時所說：“在遠古時代，人們還完全不知道自己的身體構(gòu)造，并且受夢中的影像的影響，于是就產(chǎn)生一種觀念：他們的思維和感覺不是他們身體的活動，而是一種獨特的、寓于這個身體之中而在人死亡時就離開身體的活動。從這個時候起，人們不得不思考這種靈魂對外部世界的關系。”［11］219由此可見，哲學不是從思考世界是否“有”（實有、存有）開始，而是從思考“有”（實有、存有）是什么開始的。

從哲學史來看，所有的哲學都是以肯定世界的“有”（實有、存有）為前提而研究的。從本原觀看，哲學分為兩大派別：唯物主義和唯心主義，動搖于二者之間的還有二元論。唯物主義肯定世界是物質(zhì)的世界，外部世界不依賴于主觀世界而“有”（實有、存有）。唯心主義認為世界是精神的世界，外部世界是精神的產(chǎn)物。可見，唯物主義與唯心主義的區(qū)別并不在于是否承認世界的“有”（實有、存有），而在于對世界本原即存在是什么的看法不同而已。二元論哲學也不否認世界的“有”（實有、存有），而是承認有兩個獨立的世界“有”（實有、存有）。從發(fā)展觀看，哲學分為辯證哲學和形而上學哲學兩大派別。這兩大派別的區(qū)分在于對世界“有”（實有、存有）狀態(tài)的看法不同，前者認為世界處于普遍聯(lián)系和永恒的運動、變化之中，世界的運動和變化有自身的規(guī)律。而后者則或者否認普遍聯(lián)系，或者否認運動、變化和發(fā)展的規(guī)律性等。可見，這兩派都不否認世界的“有”（實有、存有）。從認識觀看，哲學可分為可知論哲學和不可知論哲學。可知論哲學承認世界的“有”（實有、存有），并認為客觀世界可以認識。而不可知論雖然認為客觀世界不可認識，但不否認作為感覺的世界的“有”（實有、存有）。由此可知，哲學史上的所有派別和哲學家都不研究世界是否“有”（實有、存有）的問題，所以世界是否“有”（實有、存有）是一個虛假的問題。

第二，“有”（實有、存有）這個范疇不僅不能提出哲學問題，而且不具有哲學意義。任何一個哲學范疇都必須表達一定的哲學觀點。例如物質(zhì)這個范疇，就表示“不依賴于意識的客觀實在”；意識這個范疇則表示“人腦的屬性、客觀存在在人腦中的反映”。而“有”（實有、存有）這個范疇，就不能成為一個哲學范疇，因為唯物主義承認有物質(zhì)，唯心主義也認為有精神，“有”（實有、存有）是一個表達日常語言行為的詞，它不能表達區(qū)別不同派別的觀點，所以沒有哲學意義和哲學功能。

第三，如果把“有”（實有、存有）作為馬克思主義哲學的基本范疇，會引起理論上的混亂。首先，從哲學的基本問題是什么這個問題開始分析。恩格斯認為，思維和存在的關系問題是哲學的基本問題，對這個問題的不同回答把哲學區(qū)分為唯物主義和唯心主義兩大派別。如果把思維和存在的存在當成是一般的“有”，那思維和存在的關系就變成是個別（思維是個別的有）和一般（存在是一般的有）的關系。回答這種關系就不可能區(qū)分唯物主義和唯心主義這兩大派別了。其次，從世界統(tǒng)一于什么這個問題來分析。恩格斯在《反杜林論》中說：“當我們說到存在，并且僅僅說到存在的時候，統(tǒng)一性只能在于：我們所說的一切對象是存在的、實有的。它們被包含在這種存在的統(tǒng)一性中，而不在任何別的統(tǒng)一性中。”［11］82恩格斯這里所說的“存在”就是“有”（實有、存有）的意思。但是，恩格斯反對“世界統(tǒng)一于存在（有）”這種說法。他說：“雖然世界的存在（有）是它的統(tǒng)一性的前提，因為世界必須先存在（有），然后才能夠是統(tǒng)一的，但是世界的統(tǒng)一性并不在于它的存在（有）。……世界的真正統(tǒng)一性在于它的物質(zhì)性。”［11］83恩格斯認為，世界的統(tǒng)一性并不在于它的存在（有），也就是說“世界統(tǒng)一于存在（有）”這個說法是毫無意義的，因為世界本來就是有的，說“世界統(tǒng)一于存在（有）”那是同義反復。

綜上所述，由“存在”（Being）范疇的歷史演變過程可以看出，“存在”作為西方哲學的核心范疇在哲學史中并不具有“有”（實有、存有）之義。“有”（實有、存有）只是一個日常用語，其不能表達任何哲學觀點，不具有哲學意義和功能。“存在”有哲學范疇意義上和日常意義上的二重含義，而“有”也有哲學范疇意義上和日常意義上的二重含義，對此要加以區(qū)別，從哲學范疇和理解角度看，作為日常意義上的“有”（實有、存有）與作為本原意義的“存在”不是等同的范疇。

［1］巴門尼德.論自然［M］//北京大學哲學系外國哲學史教研室，編譯.西方哲學原著選讀：上卷.北京：商務印書館，1981.

［2］葉秀山.前蘇格拉底哲學研究［M］.北京：人民出版社，1982.

［3］阿那克薩戈拉.論自然［M］//北京大學哲學系外國哲學史教研室，編譯./西方哲學原著選讀：上卷.北京：商務印書館，1981.

［4］恩培多克勒.論自然［M］//北京大學哲學系外國哲學史教研室，編譯.西方哲學原著選讀：上卷.北京：商務印書館，1981.

［5］第歐根尼·拉爾修.著名哲學家的生平和學說［M］//北京大學哲學系外國哲學史教研室，編譯.西方哲學原著選讀：上卷.北京：商務印書館，1981.

［6］柏拉圖.斐多［M］//北京大學哲學系外國哲學史教研室，編譯.西方哲學原著選讀：上卷.北京：商務印書館，1981.

［7］亞里士多德.形而上學［M］//北京大學哲學系外國哲學史教研室，編譯.西方哲學原著選讀：上卷.北京：商務印書館，1981.

［8］托馬斯·阿奎那.神學大全［M］//北京大學哲學系外國哲學史教研室，編譯.西方哲學原著選讀：上卷.北京：商務印書館，1981.

［9］康德.純粹理性批判［M］.韋卓民，譯.湖北：華中師大出版社，2000.

［10］馬丁·海德格爾.存在與時間［M］.陳嘉映，王慶節(jié)，譯.北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2006.

［11］馬克思恩格斯選集：第三卷［M］.北京：人民出版社，1995.

Some Reflections on the Being and Having in Western Philosophy

PAN Hui-xiang
(College of Marxism,Zhejiang University of Industry and Commerce,Hangzhou 310018,China)

Studying the history of“Being”of the western philosophy key category I found it didn’t have“Actually has”meaning.I think it is unreasonable to regard“Being”as“have”,because“have”is nota philosophy category and does nothave philosophicalmeaning and function,butonly a Day-to-day language.

Being；“existence”；“have”；Philosophical concept

B014

A

1008-2794（2011）07-0021-04

（責任編輯：徐震）

2011-03-10

潘惠香（1979—），女，廣西貴港人，浙江工商大學馬克思主義學院講師，博士，主要研究方向為馬克思主義哲學。