傅斯年早期社會思想研究（1918-1926）

劉 黎 紅

（青島大學 法學院，山東青島 266071）

傅斯年早期社會思想研究（1918-1926）

劉 黎 紅

（青島大學 法學院，山東青島 266071）

五四時期傅斯年出于以思想改造社會、以社會改造政治的目的，暢談造社會與社會改革。他批判了中國固有社會的病疾與國民性的弱點，剖析了這些病疾與弱點存在的原因，向青年們發出了“造社會”與“改造社會”的號召，勾勒出了心目中的理想社會，設想了達致理想社會的方式與途徑。其中，他推崇無產勞動者的社會地位，批判宗法社會家庭、名教對人個性的扼殺與束縛，倡導建立符合社會發展與人情的新社會道德規范與人生觀，希望構建起一個監督、限制、影響政府的市民社會，呼吁個體自由意識的覺醒，但又重視個體的社會性及個體在重建社會中的能動性，這些都表明，與中國古代社會思想相比，五四時期的社會思想在許多方面已經發生了質的變化。

傅斯年；五四時期；社會思想

“在中國歷史上，社會思想最發達的時期有二：一為春秋戰國，一為民國初年。”[1](P325)到目前為止，學術界對中國社會思想的研究主要集中的在古代，對民國時期的社會思想研究則很少，臺灣、大陸的《中國社會思想史》教材也以民國以前為主。這對于一個“中國社會思想史上的偉大時代”而言，[1](P296)顯然是不相稱的。民國初年的社會思想史不僅發達，而且是發生重大改變的時期，在社會進化論，人的現代化，個人與家庭、社會、國家之間的關系，社會規范，各社會群體的地位等許多方面都發生了質的變化。具體到五四時期，在當時思想界比較活躍的新文化人士中，除了老師輩的陳獨秀、李大釗、胡適、魯迅外，學生輩中的翹楚莫過于傅斯年了。在傅斯年一生中，1918年—1926年是集中關注社會改造的時期，社會思想最為豐富。在《時代的曙光與危機》中傅斯年曾講到：“改造社會靠兩層力量，一社會的了解，二社會的責任心。社會的了解含著：（1）固有社會的病癥；（2）理想社會的標的，和（3）應機進行的積續。”這段話清晰地展示了他社會思想的運思理路，即：剖析固有社會的病疾——勾畫理想社會的藍圖——找到達成新社會的方法，本文對傅斯年社會思想的梳理也是沿著這一思路展開的。

一

傅斯年對中國社會性質的判斷有三：一認為傳統的中國社會是宗法社會，這樣的社會“以家為單位，是儒家的道德觀念，純是一個宗法社會的理性發展。中國始終沒有脫離了宗法社會。……中國的社會，始終以家為單位。”[2]這種看法受了西方人的影響，“西人觀察者恒謂中國有群眾而無社會，又謂中國社會為二千年前之初民宗法社會，不適于今日。尋其實際，此言是矣。”[3]已經與晚清幾位思想家如嚴復、章太炎對中國社會性質的認識有些出入。1904年嚴復根據甄克斯人類社會進化三階段理論，提出“中國社會，宗法而兼軍國者也”[4](P925)，“宗法居其七，而軍國居其三”[4](P923)。章太炎則認為戰國之前才是宗法籠罩的社會，戰國以后宗法只有殘留，“春秋以往，以宗法系民生”自秦以后，“國家統一，而百姓不以階級相麗，其宗法亦奄然蕩沒。”[5]二認為中國傳統社會是機械社會和無機體社會，而非有機體社會，“所以中國的社會大半是機械似的，不能自生自長自持自動，一切全由外力。”[6]雖然自嚴復翻譯斯賓塞《群學肆言》以來，社會有機體論已經為中國思想界所熟知并用來分析和變革中國社會[7](P12)，但用“有機社會”和“機械社會”為一對概念來分析社會性質，顯然主要不是來自于斯賓塞思想啟發，而是受到了迪爾凱姆以“有機團結社會”和“機械團結社會”來概括傳統社會與現代社會的影響。三認為傳統中國社會是“專制社會”，這一觀點在后面多有資料為證，在此不贅述。

與對社會性質的判斷相比較，傅斯年談的更多的是中國固有社會的弊端。1918年他在《戲劇改良各面觀》一文中指出“中國有群眾而無社會”，這是他對中國社會固有病疾的一個主要判斷。文中寫到，“舊社會的狀況，只是群眾，不算社會，并且沒有生活可言。這話說來很長，不是這篇文章里能夠全說的。約舉其詞，中國社會的里面，只是散沙一盤，沒有精密組織、健全的活力，差不多等于無機體；”[8]此后他繼續思考，并在《社會——群眾》中對這一觀點進行了詳細的闡發。他指出在當時的中國，官署、官吏群體、工商界組織和農民內部都無細密的組織和健全的活動力，不過是無能力的“無機體”、“散沙”、“群眾”，即便是被新文化人士寄予厚望的青年學生群體，亦是如此，“說到學生的生活，也是群眾的，不是社會的。就以北京各高級學校而論，學生自動的組織，能有幾個？有精神的生活，能有多少？”[9]在這篇文章中，傅斯年還提出了一個頗具社會學意味的看法，認為一個有組織的社會應有“社會內之秩序”，需要有相對固定的職業分工與職業升遷規則，但中國社會在這方面卻付諸闕如，“現在中國社會內部里的秩序，實在是七岔八亂。……任憑什么職業，誰都干得來，誰都干不來。給他干就干得來，不給他干就干不來。這是社會組織的系統缺乏秩序的一端。又如在一種職業以內，……全不給人一個向上的機會，那些長久守著。只好今天改這行，明天改那行，弄得社會就七岔八亂了。”

在1919年下半年等待留學的這一段時間里，傅斯年回聊城探親，深入觀察了當地農民的生活，寫出《山東底一部分的農民狀況大略記》，文中有這樣一句話“中國的社會向來上級和下級不接氣，城鎮和鄉村不接氣。上級的人，城鎮的生活，雖然有時侵入農村，但農村終能維持他們的無治的自制。”[10]這說明傅斯年對中國“有群眾無社會”的表現有了更深的理解，那就是不但各職業群體內部無組織力，而且各群體之間也無溝通與連接。對這一點，在《時代的曙光與危機》中，他說的更為清楚，“以前中國社會上有個很奇異的現象，就是上級的社會和下級的社會，差不多可以說是不接觸，上級社會的政治法律禮俗等，影響不到下級社會；下級社會有他們自治的方法。現在這現象稍須變了，而另有一個可注意的現象出來，就是大城市和鄉村或小邑的生活，在經濟上、思想上、生活狀況上、組織上、文化階級上、習俗上……截然不同，兩者之間竟很少一些流通的脈絡。……至于就大城市的一般社會來說，又犯了互不接觸的毛病，職業一有不同，生活上便生差異，思想上必不齊一。在一個大城里，異樣的社會很少社會的關系，至于聯合起來而營社會的共同生活，造出一個團結的組織，又就著這組織活動去，更是談不到的。所以有人說，中國的社會只有群眾，并不是社會。這都由于一切的社會之間，太沒有聯貫的，脈絡，就太少有動的力量了。”

每一個社會都是由特定的群體構成的，中國社會是由中國人構成的，在批判中國固有社會的弊端的同時，如同那時的許多新文化人士一樣，傅斯年也在反思國民性的弱點。在五四運動爆發前，他對國民性的反思集中在無個性與無自由意志上，把中國人無自由意志看作是中國社會無活動力的表現，“中國人卻喜歡這樣群眾的生活，不喜歡社會的生活——這不就簡直可說是沒有生活嗎。就是勉強說他算有生活，也只好說是無意識的生活，你問他人生真義是是怎樣，他是不知道；你問他為什么我教做我，他是不知道。他是院嗣宗大人先生褲襠里的虱子，自己莫名其妙的；他不懂得人則樣講，他覺得戕賊人性以為仁義，猶之乎戕賊杞柳以為桮棬；他不覺得人情有個自然、有個自由的意志；他在樊籠里，卻很能過活得，并且忘了是在樊籠里了。——這是中國人最可憐的情形。”[8]此后，在《中國學術思想界之基本謬誤》、《〈新潮〉發刊旨趣書》、《人生問題發端》、《心氣薄弱之中國人》、《顧誠吾〈對于舊家庭的感情〉附記》、《社會的信條》等文章中，他多次批評中國人無個性、盲從、無自由意志、無獨立的心思與見解、無個人判斷力。

五四運動爆發后，由于思想界關注點從個性解放拓展到社會改革，傅斯年對國民性的反思也增加了一個重要的內容，那就是國民的責任心問題。1919年9月傅斯年回首《新潮》創辦8個月來的歷程，寫下了《〈新潮〉之回顧與前瞻》一文，文中提出了國民無責任心的問題。當然他所談的責任心并非是胡適在《易卜生主義》中所談的“個人對于自己所行行為都負責任”的責任心，而是擴大出去對社會、對民族的責任心。文中談到：“中國人單獨的行動什九卑鄙齷齪，團體的行動什九過度逾量——這都由于除自己之外，無論對于什么都不負責任。”[11]幾乎同時發表在《新青年》上的《中國狗與中國人》詳細闡釋了這一命題，“我以為中國人的無責任心，真要算達于極點了。……一人得，或一團體得，而國家失的事情，屢屢得見。……我很覺得中國人沒有民族的責任心——這就不怕亡國滅種。我又覺得中國人沒有事業的責任心——所以成就的事業極少。”[12]此后《時代的曙光與危機》中，傅斯年再次談到了國人無社會責任心的問題，并認為這是造成民國初年惡政府當道、政治局面混亂的原因，甚至認為這是亡國滅種的根源，“中國人早知道惡政府要不得，然而惡政府至今存著，這都由于知道以外確欠一個責任心。……袁世凱就利用這個缺點演了一出大悲劇，其結果這缺點更膨脹了，就有了現在的局面。”實際上五四運動中學生與工人所表現出的覺悟與責任心讓傅斯年非常欣慰，大贊“‘五四運動’以后，我才覺得改造的基本的萌芽露出了。若說這五四運動單是愛國運動，我便不贊一詞了：我對這五四運動所以重視的，為它的出發點是直接行動，是喚起人類生活的發揮，全以責任心為基石。所以五四運動自是今后偌大的一個平民運動的最先一步。”[12]并樂觀地認為“從5月4日以后，中國算有了‘社會’了”[6]那他為什么還要反復批判國人無責任心呢？這主要是因為他擔心在遺傳支配和環境包圍下，若不把“社會性”用心的培植一番，使責任心成習慣，一線光明也很容易煙消云散，結出的只是“不熟而落的果子。”所以五四運動后，他仍不斷撰文提醒青年們認清國民性的弱點。

正因為看重個人的社會責任心，所以傅斯年對歷史上士人的隱逸之風持批判態度，這是一個具有象征意義的“個人與社會關系”評價標準的轉變。隱逸文化和隱逸精神在中國歷史悠久，《周易》中就已經含有豐富的隱逸思想，歷代隱逸之風或洶涌澎湃或如暗潮潛流，亂世取“隱”在中國古代的人物評價體系中一直是正向的行為和品格，隱士被稱為 “高士”、“大儒”，許多史學家都為隱士做傳，二十四史為隱士做傳的比例高達65%。[13]舜帝“居深山之中，與木石居，與鹿豕游”以及陶淵明“采菊東籬下，悠然現南山”的境界為歷代士人所向往。但旨在于社會改革的傅斯年卻從個人應為社會負責的角度，批判了這一品格和行為。他認為離群索居從小處說是喪失了一切生活的樂境，從大處說這是為我的根性、愚蠢甚至罪惡，“人是群性的動物，所以自性質上說，人斷不愿索居而離群，非特不愿，而且不能。但何以從古以來很有些“避世避地”的人呢？這是因為人有一種‘自是自’的為我根性，覺得群中之樂，敵不過世間之苦，想逃避世間之苦，不得不棄捐了群中之樂。……問這索居離群一個辦法究竟對不對？卻不容易簡單回答。從社會的道理論起，就現代的眼光看來，簡直是大愚，而且是罪惡。我平日常想，中國人只有一個真不道德，就是卑鄙齷齪；和一個假道德，就是清高。清高是膽怯、懶惰兩種心理造成的，若論它造出的結果，簡直可以到了‘洪水橫流’。但平情想來，這也是專制時代必生的反響，專制不容社會的存在，所以在‘沒有社會的時代’自然要生沒有社會的思想。但難說可恕，卻也很不可學。”[14]

二

對固有社會病疾的剖析，除了指出表現還要分析原因，何以中國一盤散沙，有群眾無社會，沒有組織力和健全的活力，中國人沒有自由意志與責任心？傅斯年從多個角度進行了分析，認為主要因素是歷代朝廷的專制、習慣的慣性、舊社會的信條、家庭，甚至中國戲劇也難辭其咎。傅斯年最早剖析固有社會病疾原因是在《戲劇改良各面觀》中。眾所周知，民國時期的戲劇改革從一開始就肩負著“經世致用”的社會改良功能，傅斯年此文同樣如此。他把戲劇改良作為一個社會問題來探討，揭示出戲劇與中國人心理是相互為用的，“有人說道，中國戲劇，最是助長中國人淫殺的心理。仔細看來，有這樣的社會的心理，就有這樣的戲劇的思想，有這樣的戲劇的思想，更促成這樣社會的心理；兩事交相為用，互成因果。西洋名劇，總要有精神上的寄托，中國戲曲，全不離物質上的情欲。同學汪輯齊對我說，中國社會的心理，是極端的‘為我主義’；我要加上幾個字道，是極端的‘物質為我主義’。這種主義的表現，最易從戲曲里觀察出來。總而言之，中國戲劇里的觀念，是和現代生活根本矛盾的，所以受中國戲劇感化的中國社會，也是和現代生活根本矛盾的。”

此時《新青年》上陸續刊發了陳獨秀、李大釗、魯迅、易白沙、吳虞等人批判舊家庭和名教對人個性壓抑、扼殺的文章，傅斯年對中國人無個性的原因反思也聚焦在了家庭和名教上。在《新潮》第一卷第一號的《萬惡之原》中他寫到：“然則什么是破壞“個性”的最大勢力？我答道，中國的家庭。……從他孩子生下來的那一天，就教訓他怎樣應時，怎樣舍己從人，怎樣做你爺娘的兒子。絕不肯教他做自己的自己。一句話說來，極力的摧殘個性。”[15]成年后家庭對個性的束縛更多了，由于中國古代是“宗法社會”，家庭是社會最重要的單位，于是個人便掉在了名教與家庭的網里，無從發揮個性了。同期發表的《人生問題發端》中，他指出了“左道”人生觀影響下舊道德對人自由意志的束縛，“在現在中國最占勢力的人生觀念，是遺傳的倫理主義。它以為人為道德而生——為圣人制定的道德而生——不許有我，不許我對于遺傳下來道德的條文有惑疑。硬拿著完沒靈氣的人生信條，當作裁判人生的一切標準。”第二號的《社會的信條》中，傅斯年雖然認同公共遵守的信條具有維持社會秩序、發展公眾福利的功能，但卻旨在于批判不合于人情、不合于社會發展情形的信條，提出那些“戕賊人性以為仁義”的名教，只可說是梏桎，不能拿它當作信條。值得注意的是這時他開始把造成個性喪失的根源深挖到了專制制度上，該號上同為新派學生的顧誠吾發文痛訴舊家庭給個人帶來的苦痛，傅斯年在這篇文章后寫了附記，指出中國國民無自由意志的深層原因是幾千年的專制，“我平素想到中國國民思想的情形，覺得有三種主義主宰它：第一是形式主義；第二是前定主義；第三是命定主義。一般人只管形式，不管事實；只知道是前定的標準，不知道還有自己，自己也是個人，到了無可奈何的時候，就以命定了之。這三體是造成中國思想界所以為中國思想界的，是造成中國人的生活所以為中國人的生活的。這三種所以到處管轄的緣故，之因為中國歷來是專制國家——這只是專制幾千年的結果。”[16]

孫中山曾在《民權初步》中提出是滿清的異族專制導致了國人一盤散沙，傅斯年在孫氏的觀點上又進行了時間的延伸，指出是兩千年的專制力扼殺了社會力。在《〈新潮〉之回顧與前瞻》中，他指出兩千年的專制把國民的責任心幾乎消磨凈了。《中國狗與中國人》中他再次痛斥長期專制對國人責任心的壓制，“中國人在專制之下，所以才是散沙。西洋人在當年的貴族時代，中流階級也還有組織，有組織便有生活，有生活便有責任心。中國人沒有責任心，也遍沒有生活。不負責任的活著，自然沒有活著的生趣。”《時代的曙光與危機》中他進一步分析專制統治壓制了社會的公共空間，因而無法養成國人的社會責任心，“凡研究中國社會上任何問題都不要忘記現在的中國社會，和運用它的素質，是被二千年的專制歷史陶鑄而成的。從封建跳入新潮流，和從專制跳入新潮流，所得結果當然不同。……在專制之下只有個個人，沒有什么叫做“公”的，所以在個人的責任心之外，不負個社會的責任心，原是當然。”1920年5月5日回首五四壯舉傅斯年心緒不寧，寫下了《青年的兩件事業》，文中對專制造成中國社會無組織力的機制進行了分析，指出整個社會運行的重心集中在專制朝廷和科舉兩件事情上，既無法產生發展社會力的思想更缺乏社會力實踐的平臺，從而消弭了社會組織力的發展，“但中國今日何以竟成沒有社會的狀態？難道中國這個民族是一個沒有組織力的民族嗎？我們就歷史上看起，這有個緣故。當年中國政治的組織，中心于專制的朝廷；而文化的組織，中心于科舉，一切社會都受這兩件事的支配。在這兩件事先面，組織力只能發展到這個地步。專制和社會力是不能并存的，所以專制存在一天，必盡力破壞社會力。科舉更可使人任思想上不為組織力的要求，也不能為組織力的要求，所以造成現在這個一團散沙的狀態。我們請想想這個狀態，真是根深蒂固的了，自然該他是難的。但在這個時代能不改他嗎？”[17]到清末科舉制度取消、民國建立后軍閥割據“社會的舊組織死了，所以沒有維系與發展社會的中心能力，所以社會上有個散而且滯的共同現象”[6]。

值得注意的是，傅斯年并沒有把封建和專制連在一起批判，反而認為封建比專制要好，“封建誠然不是一個好制度，卻還存著幾分少數人自治的精神，不至于把粘土變成沙漠，把生長體變成機械，把社會的發育換作牛馬群的訓練。……土司還比專制好；土司縱不能幫助社會的滋長，也還不至于把社會變成散沙一般的群眾。”[6]個中緣由為何呢？實際上，這是因為如同清末民初的許多思想家一樣，他是從封建的漢字古典義(封土建國、封爵建藩)與feudalism西方義(封土、采邑)相通約的意義上來使用這個詞語的[18]，把封建解釋為一種社會組織，因而才認為在西周封建時期，人民仍有參與公共生活的興趣，社會上還存在一定的組織力，“封建一個名詞之下，有甚多不同的含義。西周的封建，是開國殖民，所以封建是謂一種特殊的社會組織。西漢的封建是割裂郡縣，所以這時所謂封建但是一地理上之名詞而已。宗周或以滅而封建，如殷、唐等；或以拓新土而封建，如江漢。其能封建稍久的，在內則公室貴族平民間相影響成一種社會的組織。其中多含人民的組織。人民之于君上，以方域小而覺親，以接觸近而覺密。試看《國風》那時人民對于那時公室的興味何其密切。那時一諸侯之民，便是他的戰卒，但卻不是他的俘虜。這種社會是養成的。后來兼并愈大，愈不使其下層人民多組織（因為如此不便于俘虜）。其人民對于其公室之興味，愈來愈小。”[2]

在傅斯年對國人無自由意志、無社會責任心的反思中，還多次提到了“習慣”的作用。傅斯年指出，專制破壞了社會力，久而久之無責任心成為了一種民族遺傳性，“專制之下，自然無責任可負；久而久之，自然成遺傳性。”[12]“我并不是到現在還罵專制，我是因為專制的名字雖然被人唾棄了，而中國社會仍然是專制陶熔的，況且運用專制的質素，還深深的印在社會里人人心中，人人的習慣上，不得不把他指明，免得他滿混過去，再去演罪惡。”[6]習慣的勢力是很強大的，即便時人奉為表率的新青年，仍免不了受習慣的牽絆，難以徹底奉行新思想，“我們生理上、心理上，馱著二三千年的歷史——為遺傳性的緣故——又在“中國化”的灰色水里，浸了二十多年，現在住著的，又是神堂，天天必得和廟祝周旋揖讓。所以就境界上和習慣上講去，我們只可說是知道新思想可貴的人，并不是徹底的把新思想代替了舊思想的人。”[12]對于大多數普通人而言，改掉舊習慣養成新習慣更是非常難的，所以僅有覺悟還不行，必須要把一時的覺悟養成行事的習慣，“習慣的勢力，是不能不承認的。它能使你覺著不是而改不了，或者竟把你的不是瞞蔽著不及察覺，‘放下屠刀、立地成佛’——這是說覺悟強大功能，這話我不能不承認它也有幾分理由，然也有不盡然的。在有絕頂堅強意志的人或者可以如此，至于就大大多數人而論，覺悟是不可全靠的，覺悟是未必停得住的，覺悟未必能另換一個人格出來，必把所覺悟的養成習慣然后‘見諸行事’，所以覺悟之后不直接著就是完全的改行，其間免不了這習慣養成的一級。”[6]

三

在傅斯年的社會思想中有兩個關鍵詞語是關于未來社會重塑的，一是“造社會”，一是“改造社會”，前一個的意思是要改變有群眾無社會的狀態，希望生成有一個有健全的活力和組織力的市民社會。后者的意思是要改造現有的社會，除了政治意味外，還含有經濟上和社會上的意味，可以說兩者雖不是同一個命題，但后者能包含前者。早在俄國十月社會主義革命一年后，傅斯年就撰寫了《社會革命——俄國式的革命》，提出宗教改革、政治革命后需要改革的就是“社會”，“凡今日之社會，本其歷史上之遺傳性質組織，多有不適于先在這；或有僅有形式更無靈性者；或有許多罪惡憑傅之而行者。推翻之另建新者，理想上所有事也。”[19]五四運動以后，傅斯年向青年們發出造社會、改造社會的號召，“那個時候的事業是什么？是革索虜的命。現在的事業是什么？是無中生有的造社會。……無中生有的去替中國造有組織的社會，是青年的第一事業。”[17]“五四運動過后，中國的社會趨向改變了。有覺悟的添了許多，就是那些不曾自己覺悟的，也被這幾聲霹雷，嚇得清醒。北大的精神大發作。社會上對于北大的空氣大改變。以后是社會改造運動的時代。”[11]在傅斯年看來，社會改造的內容諸多，包括改變社會性質、打破舊有的社會階級結構、重建社會信條（道德規范）。

在1919年4月20日寫給顧頡剛的一封信中，傅斯年談到要以理想的社會換掉現在的社會。他理想中的社會是民主的，在《去兵》中他談到：“未來的光明，就是一切政治上、社會上、倫理上，全本這‘Democracy’一個主義而行，這主義昨天李守常先生說過的，我不細講了。”傅斯年所講的社會，是已經具有了監督政府、限制影響政府行為的市民社會，在多篇文章中，他反復表達了這一層意思，“但所謂無中生有的造社會，看來好像一句很奇怪的話。我須加以解說。請問中國有不有社會？假使中國有社會，決不會沒有輿論去監督政府。假使中國有社會，決不會糟到這個樣子。”[17]“中國所以遭殃到此刻，只為舊勢力的結合不能剔除，但雖不能即刻剔除，卻很容易使它流變，它本是勢力的結合，自然是人的結合。只是人的結合‘其興也勃焉，其亡也忽焉’，只是使‘將軍下界’，步曲必不能不它解，自然不久又要有新的勢力結合，中國沒有健全的□倫和社會的組織，自然禁止不住他們的結合，……”[20]他造社會的目的也是為了自下而上地進行政治改造，“二十年里的各種改革，弄到結果，總是“葫蘆題”：這都原于不是根本改革。放開思想去改革政治，自然是以暴易暴，沒有絲毫長進。若是以思想的力量改造社會，再以社會的力量改造政治，便好得多了。——這是根本改革。”[21]在《時代的曙光與危機》中，他更是直接提到了“市民”這個關鍵性的字眼，“但我們在這個世界上，并不僅僅是一國的人，這是世界中的市民。在現在的時代論來，世界的團結，還要以民族為單位。所以我們對于公眾的責任是兩面的，一面是一國的市民，一面是世界市民。”

在社會階級結構上，傅斯年受到了李大釗的影響，傾向于破除階級剝削、各階級按勞取酬、財富平均，地位平等。他希望打破資本私有制度，“譬如我們知道中國人——和世界的人——所受的苦痛和壓迫，根本上由于這個資本私有的制度，要是想好非達到資本共有的目的不可，并且還要知道從舊狀態到新狀態應該怎樣辦去。”[6]破除階級壓迫與不平等，按勞取酬，“改革的趨向，大概分為兩個道路：第一，破除社會里各種階級；第二，大家對于社會，總要效勞。效的勞平等，受社會的報酬也平等。”[22]提出職業無貴賤尊卑之分，“各類職業，原無貴賤之別。茍非不正當之職業，未有不為社會所需要者。惟其皆為社會所需要，自無從判別其尊卑大小。社會上尊卑之見者，妄也。”[23]認為各階級之間地位理應平等，近代是要求平等的時代，經歷了宗教平等、政治平等后，便應社會平等了，“我們不勞而衣食的人，對于社會犧牲的無產勞動者也是僭竊者。將來他們革我們的命，和我們以前的人革帝王貴族的命是一種運動。”[6]不但如此，“世界的將來是勞動主義，是工本主義（Industrialism）。我們想有飯吃，總須做工的，不做工，將來定要天然淘汰，沒飯吃的。”[22]出于對勞動主義的推崇，他對當時的社會階級結構頗為不滿，認為武人（兵）、官僚、商人、紈绔子弟“這四種人自己都不能生產，反而妨害別人生產。社會為著有他，減了許多力量，造了許多階級，做了許多罪惡。”[24]雖然傅斯年對“勞動”的外延理解的過窄，但他對當時社會財富分配嚴重不均、普通勞工地位底下的批判卻是恰當而有力的。

傅斯年提出要破除不適時宜的舊信條，建設合理性的新信條，新信條要“出于人情之自然”、“總要有意識，總要對于社會或個人有利益”，“總應合于現日的社會情形”[25]在這些信條中，他特別提出了社會道德，批評以前一般中國人所認為的道德只是個政治和資本的道德，忠字只有一個權威的意味，孝字只有一個金錢的價值，什么廉節、報恩、好施等等，雖然也有一部分真理，但都有一個很重的政治和資本的意味。“以后要轉為社會的道德了，要有一個重新的組織。”“社會道德必成此后這個時代的一個最大的問題。”[6]新社會道德的培養并非易事，單靠說教灌注，其根基必然薄弱，青年們從事業上生活上自己體會出來，其根基自然深固。在這里傅斯年并沒有繼續深講社會道德具體指什么，不過聯系此前傅斯年在《人生問題發端》中所講的，“人生觀念應當是：為公眾的福利自由發展個人”，“怎樣叫做自由發展個人？就是充量發揮己身潛蓄的能力，卻不遵照固定的線路。怎樣叫做公眾的福利？就是大家皆有一份，而且是公共求得的福利。”我們或許可以推測出他所講的社會道德的部分內容。

四

延續陳獨秀、李大釗的思路，傅斯年把造社會和改造社會的希望寄托在青年身上，認為“青年以外的中國人是靠不住的了”[20]。當然，這群青年人還需要有不計個人得失、不計成敗，志在于改換社會的“瘋子”、“狂人”做老師，帶領他們走向光明。

在改造的方式上，傅斯年贊同自下而上、循序而進。1919年3月1日朝鮮爆發了民族獨立運動，運動以失敗告終，但傅斯年卻覺得有三個方面值得贊揚，其一就是非武器的革命。他認為非武器的革命短時間內雖然不能成功，但就價值來講比武器的革命高得多，因為“后一種雖然效力大些，只是手段不清白，因而結局成功里，每每夾著預料不到的惡事體。” 如武人專政、資本家的專政，革命等于未革命。傅斯年從近代革命實踐中總結出自上而下革命最終都不免歸于失敗，“我說句鹵莽的話，凡相信改造是自上而下的，就是以政治的力量改社會，都不免有幾跟專制的臭味；凡相信改造是自下而上的，都是以社會的培養促進政治，才算有徹底的覺悟了。至于武人官僚、賣國團、安福俱樂部，都是歷史上相傳下來的積毒大發作——信機械力的人，其行事的結果必至于大潰決。”鑒于清末以來革命不徹底的教訓，他提出社會改造應一個階段一個階段地去做，“兼程并進的進取，何嘗不是中國此刻所要求的，不過，分別看來，快走則可，隔著個墻跳過去，則不能。我以前很覺得跳墻的進取最便當，現在才知道社會的進化不能不受自然律的管轄，從甲級到乙級，必須是甲階級實驗失敗了，實驗它的人感覺著不徹底不圓滿了，然后進入乙級，乙級的動作方有魄力，否則乙級建立在空中，力量必然薄弱。”他反思中國自1840年后經歷了一連串的覺悟：第一層是國力的覺悟；第二層是政治的覺悟；第三層是文化的覺悟；將來是社會的覺悟。前兩層覺悟速度快，但因為沒扎下根，卻沒造出成績。所以在思想覺悟上一定要不計算結果地勇往直前，以堅強的覺悟做根基，再加上一番知識的大擴充做下去，才能為社會改造運動打下堅實的根基。[6]

正因為贊同這樣的自下而上、循序而進的改造方式，加上在社會與個人的關系上持辯證的態度，既認同社會對人的影響，又看到社會由個人組成，個人對社會有能動性，所以傅斯年雖然并不否認群眾運動在社會改造中的作用，“群眾運動是民治國家所刻刻不可少的。一年以來，一組社會上稍須有點責任心，何嘗不是群眾運動的成績？”但他在當時許多青年熱衷于群眾運動的時候，冷靜地指出單純的群眾運動有好幾種缺陷：“（1）一時未嘗不可收‘疾風摧勁草’的效力，但久了便當因分子不健全的原故而不能支持。（2）社會是生成的，不是無端創作的，所以為謀長久永安、不腐敗的社會改善，當自改善個人獨善。忘了個人就是一時改的好了，久后恐不免發生復舊的運動。（3）群眾運動太普遍了，怠惰的人——自然占大多數——安于‘濫竽’之列。（4）中國此日有許多問題。群眾運動很難解決，而個人運動便很容易解決。”所以他提醒青年們所以群眾運動必須與個人運動相結合，二者相比較，“個人運動更是要緊。”“個人運動：一是個人學行的砥礪，一是個人的犧牲，……為一志愿而勞瘁，為勞瘁而煎熬。”進而他把個人的改造看作是社會改造的第一步，“社會是個人造成的，所以改造社會的方法第一步是要改造自己。”[20]

要把自己改造成什么樣的人才符合改造社會的需要呢？傅斯年心目中理想的新青年一是有責任心。他認為時代的第一曙光就在于社會責任心的新發明，“至于運用這一個時代的精神在那里呢？就是人人以‘社會為家’的理解。這句成語是希臘人的遺產。據我分析看來，有幾層意思，第一，負社會的責任，拿做當惟一的責任，遠在個人的家庭的責任以上；第二，覺得社會有和家庭同樣的戀愛力，不特不能離，且斷乎不忍離，為他出力，不專希望成就取得報答，有不止不倦的心境。第四，把家族的親密誠實無間、無拘無偽的意味推到社會上。有這番理解，然后人的動力可以充量發泄，而換到要求平等的效果。”[6]二是有“合群性”。1919年8月26日，傅斯年在寫給他的好友袁同禮的信中曾講到：“清華學生的Sociability實在是改造中國的一種好原素。若再往精神透徹上做幾步，便可為學界之冠”[27]三是不盲從、“自我”意識覺醒。“我們總要做人，不要做‘戕賊杞柳以為桮棬’；總要從心內的判斷，自然的性質，不要從社會的強壓力”[25]“我只承認大的方面有人類，小的方面有‘我’是真實的。‘我’和人類中間的一切階級，若家族、地方國家等等，都是偶像。我們要為人類的緣故，培成一個‘真我’。”[3]

這樣的新青年既具有充分的個性，又具有合群性和社會責任心，似乎與《新潮》英文名字“The Renaissance”(“文藝復興”)的內涵并不完全一致，其實這反映了傅斯年的思想既受到了西方文藝復興倡導人的意識覺醒的影響，同時，又受到了西方最新社會思潮的影響，也有對當時國強民安時代需要的回應，還有中國儒家價值觀中集體主義的遺存。也只有這樣的新青年才能擔當起“造社會”、“社會改造”的時代任務。對于為什么新文化運動需要同時肩負著培育新青年的個性與社會性的任務，傅斯年曾做過一番解釋：“轉來再就思想上說。近代的思想有兩種趨向：一、個性的；二、社會的。前幾個世紀是個性的發展，近幾十年是社會性發展。中國人在這個時候自然免了不加入最近的趨向，不過前一時代的個性發展，也是我們所必須要求的事情。不經個性充分發達的一個階級，文化上必覺得干燥無味，而且突然轉到社會性上，文化上又很覺得根基薄弱，所以中國此后的思想運動應該是雙管齊下的，……一方自然要養成平實有用的社會思想，一方發揮個性的思想，也于文化上有絕大補助，兩樣合成才能就這個所謂文化運動。”[6]

除了微觀上要改造個人外，傅斯年非常注重宏觀上要造一個市民社會監督、限制、影響政府的行為。要造社會，需要一方面培養市民的社會責任心和個人的合群性，“所謂造有組織的社會。一面是養成‘社會的責任心’，一面是‘個人間的粘結性’，養成對于公眾的情義與見識與擔當。總而言之，先作零零碎碎的新團結，在這新團結中，實驗社會蹬倫理，就以這社會的倫理，去粘這散了板的中華民國。”傅斯年曾講過“內里人和人粘著，就是造社會”[17]另一方面要把兩截的、散了板的、無活力的傳統中國社會連絡起來、組織起來，生出活力來，“現在促進社會的辦法，第一步便是疏通脈絡：一方把大城市的社會和農民的社會聯絡起來，一方把城市中的各類社會互相聯絡，而生動作出來——這是因為就中國現在社會的橫切面看來，散立的分子太多，脈絡太少了”[6]

造社會、改造社會是一個龐大的工程，必須讓更多的青年成為造社會、改造社會的力量。為此，傅斯年不僅緊緊追隨師輩們的腳步，在《新青年》上積極撰稿喚醒更多的青年，1918年底還和一群志同道合的朋友羅家倫等人創辦了《新潮》。該雜志責任有四，第二個責任是“兼談所以因革”中國有群眾無社會的方法，第四個責任是“總期海內同學去遺傳的科學思想，進于現世的科學的思想；去主觀的武斷思想，進于客觀的懷疑思想；為未來社會之人，不為現在社會之人；造成戰勝社會之人格，不為社會所戰勝之人格。”[3]傅斯年認為文學、戲劇等亦是對青年進行思想改造的利器，因而積極參與文學革命與戲劇改良運動。在《戲劇改良各面觀》中他談到：“使得中國人有貫徹的覺悟，總要借重戲劇的力量。所以舊戲不能不推翻，新戲不能不創造。換一句話說來，舊社會的教育機關不能不推翻，新社會的急先鋒不能不創造。”[8]這一想法就給為什么除了戲劇界人士外，許多新派思想家也發起參與戲劇改良運動做了一個很好的注腳。傅斯年加入新青年派，公開發表的第一篇文章就是關于文學革新的。此后，當顧誠吾表示對《新潮》傾向文學改造方面去，不多發表改造思想的文章有些失望時，傅斯年回答到：“你主張‘改造思想’而輕視文學，這是不然的。思想不是憑空可以改造的，文學是改造它的利器。”隨后他專門做了一篇《白話文學與心里革命》來闡釋為什么如此關注新文學，目的就是借助新文學的力量行思想革命之實，“我現在有一種怪感想：我以為未來的真正中華民國，還須借著文學革命的力量造成。”“想把這思想革命運用成功，必須以新思想夾在新文學里，刺激大家，感動大家，因而使大家恍然大悟；徒用言說曉喻是無甚效力的，必須用問文學的感動力。未來的真正中華民國靠著新思想，新思想不能不夾在新文學里，猶之乎俄國的革命是以文人做肥料去培養的。”[21]

總之，五四時期傅斯年作為新文化派的學生領袖，緊緊追隨師輩們的腳步，雖然最終的目標在于政治改革，但卻鮮于談政治改革，而是沿著文學改造——思想改造——社會改造——政治改造的思路，出于以思想改造社會，以社會改造政治的目的，暢談造社會與社會改革。他批判了中國固有社會的病疾與國民性的弱點，剖析了這些病疾與弱點存在的原因，向青年們發出了“造社會”與“改造社會”的號召，勾勒出了心目中的理想社會情狀，設想了達致理想社會的方式與途徑。其中，他推崇無產勞動者的社會地位，批判專制制度對人社會性的壓制，抨擊宗法社會中家庭、名教對人個性與社會性的扼殺，倡導建立符合社會發展與人情的新社會道德規范與人生觀，希望構建起一個監督、限制、影響政府的市民社會，呼吁個體自由意識的覺醒，但又重視個體的社會性及個體在重建社會中的能動性，這些都表明，與中國古代社會思想相比，五四時期的社會思想在許多方面已經發生了質的變化。

[1] 張承漢.中國社會思想史(下)[M].臺灣：三民書局,1994.

[2] 傅斯年.論孔子學說所以適應于秦漢以來的社會的緣故[A].傅斯年全集(1).長沙：湖南教育出版社,2003.

[3] 傅斯年.《新潮》發刊旨趣書[J].新潮,1(1),1919-1-1.

[4] 嚴復.《社會通詮》按語[A].王栻.嚴復集(4),北京：中華書局,1986.

[5] 章太炎.社會通詮商兌[J].民報,(12),1907-3.

[6] 傅斯年.時代的曙光與危機[A],傅斯年全集(1).長沙：湖南教育出版社,2003.

[7] 李孝悌.清末的下層社會啟蒙運動：1901—1911[M].臺北：中央研究院近代史研究所,1992.

[8] 傅斯年.戲劇改良各面觀[J].新青年,5(4),1918-10-15.

[9] 傅斯年.社會——群眾[J].新潮,1(2),1919-2-1.

[10] 傅斯年.山東底一部分的農民狀況大略記[J].新青年,7(2),1920-1-1.

[11] 傅斯年.《新潮》之回顧與前瞻[J].新潮,2(1),1919-10-30.

[12] 傅斯年.中國狗與中國人[J].新青年6(6),1919-11-1.

[13] 李剛.周易與道家的隱逸[A].第二屆儒學國際學術研討會論文集[C],香港孔教學院.

[14] 孟真.美感與人生[N].晨報,1920-7-(7-10).

[15] 傅斯年.萬惡之源[J].新潮,1(1),1919-1-1.

[16] 傅斯年.顧誠吾《對于舊家庭的感情》附記[J].新潮,1(2),1919-2-1.

[17] 孟真.青年的兩件事業[N].晨報,1920-7-(3-5).

[18] 馮天瑜.值得重新體味的清民之際的“封建”觀[J].史學月刊,2006,(2).

[19] 傅斯年.社會革命——俄國式的革命[J].新潮,1(1),1919-1-1.

[20] 傅斯年.歐游途中隨感錄[A].傅斯年全集(1).長沙：湖南教育出版社,2003.

[21] 傅斯年.白話文學與心理的改革[J].新潮,1(5),1919-5-1.

[22] 傅斯年.去兵[J].新潮,1(1),1919-1-1.

[23] 傅斯年.自知與終身之事業[J].新潮1(2),1919-2-1.

[24] 傅斯年.一段瘋話[J].新潮,1(4),1919-4-1.

[25] 傅斯年.社會的信條[J].新潮,1(2),1919-2-1.

[26] 傅斯年.朝鮮獨立運動中之新教訓[J].新潮,1(4),1919-4-1.

[27] 傅斯年.致袁同禮[Z].轉引自耿云志.傅斯年對五四運動的反思[J].歷史研究,2004,(5).

責任編輯：侯德彤

Fu Sinian's Early Studies of Society and Ideology

LIU Li-hong
(College of Law, Qingdao University, Qingdao 266071, China)

With the purpose of reforming society with ideology and politics with society, Fu simian advocated reforming society during the May 4th Movement. He criticized the problems of the Chinese society and the weaknesses of the Chinese people and pointed out their reasons. Thus, he called on the youths to"make" and "remake" society and outlined the ways and methods of achieving an ideal society.

Fu Sinian; May 4th Movement; society ideology

K261

A

1005-7110（2011）02-0010-09

2011-01-11

本文為山東省教育廳項目“五四‘新文化派’之社會思想研究（1915-1925）”階段性成果，項目編號為J09WF04。

劉黎紅（1975-），女，山東樂陵人，博士，青島大學法學院副教授，研究方向為中國近現代思想史。