海德格爾的詩性語言觀真義

譚容培，牟方磊

（湖南師范大學(xué) 文學(xué)院，湖南 長沙 410081）

海德格爾的詩性語言觀真義

譚容培，牟方磊

（湖南師范大學(xué) 文學(xué)院，湖南 長沙 410081）

海德格爾的語言觀反映了他對存在之追問的深化，對此在存在可能性之探索的拓展，滲透了詩性運思的特質(zhì)，這是與通常的語言觀的根本不同之處。

海德格爾；存在；詩；思；語言觀

海德格爾曾說，對語言的和存在的沉思老早就決定了他的思想道路。［1］（P93）海德格爾前期主要是從時間的視界來探討存在，從20世紀30年代中期開始，他的思想發(fā)生了一種明顯的“轉(zhuǎn)向”：對“存在”的“語言”闡釋代替對“存在”的“時間”闡釋，即從“時間是存在的地平線”轉(zhuǎn)向“語言是存在的寓所”。這樣，“存在”與“語言”就成為后期海德格爾思想的主題。［2］（P95）當然他的語言之思也同樣發(fā)生了某種轉(zhuǎn)向：前期他著重闡釋了“話語”對此在之展開狀態(tài)的組建作用，后期則將語言和存在之真理直接掛起鉤來。我們只有從他的存在之真理（大道）出發(fā)，才能探明其語言觀之真正意義。

一

通常認為語言乃是一種表達，這種表達是人的一種活動，這一活動始終都是一種對現(xiàn)實或非現(xiàn)實的東西的表象和再現(xiàn)。［1］（P4-5）海德格爾認為這種傳統(tǒng)的語言觀在某種意義上說是正確的，但并不足以界定“語言本質(zhì)”。在《語言的本質(zhì)》中，他勸我們要努力“在語言上取得一種經(jīng)驗”。所謂“取得經(jīng)驗”就是“接受和順從語言之要求，從而讓我適當?shù)貫檎Z言之要求所關(guān)涉”［1］（P146）。他重新思索“我們與語言的關(guān)系”：不是我們要求語言、使用語言，而是我們應(yīng)該“接受和順從語言之要求”。

斯蒂芬·格奧爾格在《詞語》一詩中有云：“我于是哀傷地學(xué)會了棄絕：詞語破碎處，無物可存在。”海德格爾在此詩句中傾聽到和讀懂了關(guān)于詞與物之關(guān)系的非常俗之見，即“詞語破碎處，無物可存在”。從前詩人一有獨特的體驗與感受就會尋找適當?shù)脑~句將之表達出來，那時語言還是詩人可以隨手驅(qū)遣的符號工具，直到一次，由于遠古女神不能為詩人提供命名他手中寶石的名稱，寶石因此離他而去的時候，詩人才領(lǐng)悟到他原先所抱的語言觀的無力，于是，他拋棄了語言的工具論，接受了詞與物的另一種更本質(zhì)的關(guān)系：詞語破碎處，無物可存在，而“破碎即是缺失。在詞語缺失處，亦即在每每命名著物的詞語缺失處，無物存在”［1］（P151）。海德格爾重新思考了“命名”，他認為“命名”不是給某個現(xiàn)成存在物配備上一個名稱或符號，他在“以……名義”的意義上理解“命名”，“以……名義”表示服從指令、按照指令，“命名”就是服從并且按照語言的指令行事，因為“唯有詞語才讓一物作為它所是的物顯現(xiàn)出來，并因此讓它在場”［1］（P158）。這樣看來，所謂詞與物的關(guān)系就不是對等的，詞語不僅與物發(fā)生關(guān)系，而且“詞語本身就是關(guān)系”［1］（P159），詞語讓物顯現(xiàn)于其在場狀態(tài)之中，正是詞語這種關(guān)系為存在者之顯現(xiàn)在場提供了一片澄明之域，詞語“持有并且保持一物在其存在中”［1］（P158），倘若沒有這種詞語，存在者整體就會沉入一片暗冥之中。

如此來思考的“語言”顯然就具有了某種地位和權(quán)能，不是我們使用語言，而是語言讓、語言給，語言給出存在。語言何以能給出存在？因為我們賴以生存于其中的語言，為人之存在開拓了最大可能性的空間，我們的生活遠遠地超出動物所局限的物質(zhì)世界（對人而言，即使物質(zhì)世界也是語言命名的），幸運地提升到無限廣闊深邃的文化世界，而這一切無不由語言構(gòu)建起來，語言本身就是文化世界。

“語言的本質(zhì)：本質(zhì)的語言”［1］（P194）成為海德格爾關(guān)于語言經(jīng)驗的引導(dǎo)命題，在命題的前半部分中“語言”是主體，“本質(zhì)”是一個名詞，它表示規(guī)定某物是某物的那個“essentia”，“如此這般被理解的本質(zhì)，在人們后來所謂的概念或觀念中得到了界定；借助概念或觀念，我們便獲得和把捉到某物是什么”［1］（P194），這樣的“本質(zhì)”是從存在者的角度來思的，它當然還是一個形而上學(xué)的觀念。命題的后半部分不是對前半部分的簡單顛倒，在此句中，“本質(zhì)”得到了不同于前句的理解，海德格爾認為此一“本質(zhì)”應(yīng)被解為動詞，即“持續(xù)”、“逗留”意義上的“本質(zhì)現(xiàn)身”（wesen），“這樣來看，本質(zhì)所命名的就是持續(xù)者，就是在一切事物中關(guān)涉我們的東西，因為它為一切開辟道路”。語言本身就歸屬于這一開辟道路者，因為“為一切開辟道路者通過說話來開辟道路”［1］（P194）。這“為一切開辟道路者”，海德格爾以“大道”（Ereignis）一詞名之，相應(yīng)地他將大道之說話名為“道說”（Sage）。

這種思想乃是立足存在（大道）的層面來思“語言本質(zhì)”，突破了那種僅僅從“人言”角度探究“語言之本質(zhì)”的流俗之見。海氏自己曾明確表示，作為他思想的主導(dǎo)詞，“大道”（Ereignis）和古希臘的“邏各斯”（logos）、中文里的“道”（Tao）一樣都是不可譯的。［3］（P656）但他又聯(lián)系“道說”來解說“大道”：“從道說之顯示來看，我們既不可把‘大道’（Ereignis）表象為一個事件，也不可把它表象為一種發(fā)生，而只能在道說之顯示中把它經(jīng)驗為允諾者。我們不可能把大道歸結(jié)為其他什么東西，不可能根據(jù)其他什么東西來說明大道。”［1］（P195）

說大道不可譯，并非說其含義混沌不清，而是強調(diào)大道不是我們通過感覺或者思維能夠?qū)χM行表象的實存物，切近存在真理的自由之境，或者毋寧說它是只能以神遇而不能以目視的超越境界。大道自行運作，是自在的、先在的。但大道通過道說運作，在道說中語言向我們顯示大道的本質(zhì)。

“道說”（Sage）一詞在日常德語中常含有貶義，它意指“傳聞、謠言、流言”，但也有“傳說”的意思，如“諸神傳說”、“英雄傳說”，海德格爾不是在這兩種意義上使用“Sage”的，而是著眼于“Ereignis”來思“Sage”，他從“Sage”這個詞的古老用法即“作為顯示的道說”出發(fā)來理解“Sage”，并用另一個古老的、已經(jīng)消失的詞語“Zeige”（動詞形式為zeigen，意為顯示）來命名這個“道說”。所謂“道說”就不是人說話意義上的“道說”，而是意味著：顯示、讓顯現(xiàn)、讓看和聽，它本質(zhì)上是大道自身的運作與開顯。由此可見，大道與道說乃是不可分離的統(tǒng)一體，大道運作著顯示出來就是“道說”，“道說”就是“大道”最本己的“成道”（das Ereignen）方式，此“成道”給出澄明的自由之境，從而“在場者能夠入于澄明而持存，不在場者能夠出于澄明而逃逸并且在隱匿中保持其存留”。［1］（P258）“大道”就是為一切開辟道路者，而“道說”就是“大道”開辟道路的方式，或者說“道說”本身就是“道路”，通過“道說”之路，大道得以運作，我們得以通達“大道”。

二

依語言工具論，人是語言的主人，語言只不過是任人驅(qū)遣的“奴隸”，在后期海德格爾看來，此種語言僅僅為“人言”，這終究是觸不到語言之本質(zhì)的。他將語言本質(zhì)思為“道說”，認為“語言之本質(zhì)現(xiàn)身乃是作為道示的道說”［1］（P253），這樣在語言與人的關(guān)系上就實現(xiàn)了一種根本性的倒轉(zhuǎn)，不是人主宰語言而是語言或者道說（作為語言本質(zhì)的道說）給出存在的澄明之境。這樣，語言或道說說于先，人順應(yīng)道說，跟著說于后。表面上看，“人言”和“道說”都是語言，但不能固執(zhí)“人言”，以“人言”遮蔽“道說”，因為“人言”是根本上植根于“道說”的。

海德格爾認為方言的差異不僅僅且并不首先在于語言器官的發(fā)聲方式的不同，“在方言中各各不同地說話的是地方，也就是大地。而口不光是在某個被表象為有機體的身體上的一個器官，倒是身體和口都歸屬于大地的涌動和生長——我們終有一死的人就生長于這大地的涌動和生長中，我們從大地那里獲得了我們的根基的穩(wěn)靠性。”［1］（P199-200）

在這段話中，海德格爾是在“自然”（ψνσιδ）意義上來思“大地”的，“自然”即 natura，希臘文叫做 ψνσιδ，在《如當節(jié)日的時候……》里，他認為古希臘人最初把“自然”（ψνσιδ）理解為“出現(xiàn)”、“涌現(xiàn)”，“自然”（ψνσιδ）即意味著“涌現(xiàn)著向自身的返回，它指說的是在如此這般成其本質(zhì)的作為敞開域的涌現(xiàn)中逗留的東西的在場”。［4］（P65）這樣來看的“大地”就不是靜止不動的鐵板一塊的質(zhì)料，而是指那種生生不息的涌動和生長。我們就生長在這大地的涌動與生長之中，歸屬于它從而獲得穩(wěn)靠的根基，大地的這種“生生不息的涌動和生長”就是大地之音，海德格爾名之為“寂靜之音”，“語言作為寂靜之音說話”［1］（P23），“寂靜之音”就是“語言本質(zhì)”即大道之“道說”，大道說我們才能跟著說，這就凸顯出“人言”對于“道說”的歸屬性（植根于“道說”）。

何以說“人言”植根于“道說”？這在于人之為人與“大道”的本質(zhì)關(guān)聯(lián)。海德格爾曾言，人的本質(zhì)乃是“綻出之生存”［5］（P379-380），人之為人乃是綻出地生存于存在之澄明中，而“大道”正是通過“有所帶來的居有”（“成道”）給出“澄明之自由境界”，這樣看來，正是大道才賦予人以人之為人的本質(zhì)的居所，所以他說：“大道賦予終有一死者以棲留之所，使終有一死者居于其本質(zhì)之中而能夠成為說話者”［1］（P260），“大道在其對人之本質(zhì)的照亮中居有終有一死者”［1］（P261），人之為人根本上在于他植根于大地之上，處身于大道之中，而“作為顯示，居于大道之中的道說乃是成道或居有的最本己方式”［1］（P261-262），這樣看來，人在本質(zhì)上就是歸屬于大道之道說的。

那么“道說”又是如何生成為“人言”的呢？在海德格爾看來，“大道之道說”是需要（braucht）人類之說話的，他以“用”（Brauch）一詞來表述這種需要，他說：“使終有一死者進入道說的歸本把人之本質(zhì)釋放到那種用之中，由此用而來人才被使用，去把無聲的道說帶入語言的有聲表達之中。大道在需用著的歸本中讓道說達乎說話”［1］（P262）。此即是說，人為“大道”所用，把無聲的“道說”化為有聲的“說話”，這也就是“人言”的生成了。海德格爾把這種“大道”用人讓“道說”轉(zhuǎn)化為“人言”的過程名為“大道”的“開辟道路”，“大道”通過“道說”來開辟道路，而“開辟道路”也就是“大道”之“有所帶來的居有”（成道），所以海德格爾說：“大道居有人，使人進入為大道本身的用之中。如此這般居有著作為成其本身的顯示之際，大道乃是使道說達乎語言的開辟道路。這種開辟道路把作為語言（即道說）的語言（即語言本質(zhì)）帶向語言（即有聲表達的詞語）”［1］（P262）。

“大道”用人“把無聲的道說帶入語言的有聲表達”，說明在“大道”面前人始終只是一個謙恭的“被用者”，正是在這種意義上，海德格爾認為終有一死的人若要說話，他首先必須有所“傾聽”，或者毋寧說人之說話本身就是一種順應(yīng)“道說”的“傾聽”。海德格爾對于“聽”是情有獨鐘的。早在《存在與時間》中，他就將“聽”和“沉默”作為“話語”的兩種本質(zhì)可能性進行了探討，他認為“向……聽”就是“向……敞開”，不管是我們聽某物，還是聽他人的話語，我們總是首先領(lǐng)會那個“所云”即被說的東西。他已經(jīng)注意到“聽命于”（horig）和“歸屬于”（gehorig）的內(nèi)在關(guān)聯(lián)：“作為領(lǐng)會著同他人一道在世的存在，此在‘聽命’（horig）于他人和它自己，且因聽命而屬于（gehorig）他人和它自己”［6］（P191）。在《邏各斯》一文中，海德格爾認為本真的聽不是聽覺器官的活動，他說：“我們聽并不是由于我們有耳朵。我們之所以有耳朵而且能夠在肉體上備有耳朵，是因為我們聽”，是因為我們植根于大地之上。同時他對“聽”與“歸屬”的本質(zhì)關(guān)聯(lián)也作了提示：“終有一死的人聽天空雷霆，森林嘯聲，泉水潺潺，弦樂錚錚，馬達隆隆，城市噪音，之所以能聽這些，只是由于他們已經(jīng)以某種方式歸屬于、又并不歸屬于所有這一切。”［7］（P228）在《語言的本質(zhì)》中，他認為思想的本真姿態(tài)不是刨根究底似的追問，而是對所思之物的允諾的傾聽，“任何問題的提出都是在被追問的東西的允諾（Zusage）中發(fā)生的”［1］（P255）。在《走向語言之途》里說：“我們聽道說，只是因為我們本就歸屬于道說”［1］（P255）。

可以看出海德格爾所言的“傾聽”不是指對單純的聲音的聽，因為“道說”作為“寂靜之音”本來就是無聲的，“傾聽”本質(zhì)上說的是對“道說”的“歸屬”、“應(yīng)和”，而“道說”乃是大道之說即“大道”的運作與開顯。這樣來看，海德格爾所言的“傾聽”就是指“應(yīng)和”、“歸屬”于大道的運作，這種“聽”無疑是一種滌心澄懷地讓大道自行運作、開顯，大道自行運作、開顯之處才有澄明的發(fā)生，在澄明之境中，在場者乃至不在場者顯現(xiàn)和顯露出來，由此而來它們才與我們?nèi)讼嚓P(guān)涉，我們因此才能對它們有所道說。這種“讓自行道說”顯示出一種與概念思維全然不同的思想姿態(tài)。

但是，“道說”一朝生成為“人言”就隱藏著一種危險，因為我們?nèi)粘Ｋ褂玫恼Z言乃是一種普遍的抽象，因之它才能夠成為所有人的一個共同的財富，假若人言人殊，語言就不能作為人們表達、交流、理解的工具和媒介了，不過這樣一來，那種“本質(zhì)性的語言也不得不成為平凡粗俗的了”［3］（P40），這就是說單從形式上看，本質(zhì)性的語言和普遍化的語言并不存在明顯不同的標識，在很多時候本質(zhì)性的語言和非本質(zhì)性的語言其實是很難區(qū)分的。那么如何來解決這個難題呢？“道說”向“人言”的轉(zhuǎn)化如何保真呢？在《關(guān)于人道主義的書信》中，海德格爾有言：“語言是存在之家。人居住在語言的寓所中。思想者和作詩者乃是這個寓所的看護人”［5］（P366）。“人言”中的“本質(zhì)性語言”即是海德格爾所津津樂道的“詩”與“思”。

三

阿爾伯特·霍夫斯達特（Albert Hofstadter）曾將海德格爾論藝術(shù)與詩的有關(guān)文章編為一個文集，名為《詩，言，思》，旨在凸顯海德格爾思想中“詩，思，語言”問題的重要性及其相互關(guān)聯(lián)。瓦爾特·比梅爾教授也認為，在海德格爾的思想中貫穿著一個“詩—思—語言”的“問題圈”［8］（P34）。這種觀點是符合海德格爾思想實際的，需要補充的是，海德格爾總著眼于“存在”來思考“詩，思，語言”。

海德格爾對于“詩”的思考主要集中在《藝術(shù)作品的本源》《荷爾德林詩的闡釋》等作品中。在《藝術(shù)作品的本源》中，他認為作詩“是真理之澄明著的籌劃的一種方式，也即只是寬泛意義上的詩意創(chuàng)造（Dichten）的一種方式”［9］（P60）。基于此，他認為“詩的本質(zhì)是真理的創(chuàng)建（Stiftung）”，這種“創(chuàng)建”包含三重意義：作為贈予的創(chuàng)建、作為建基的創(chuàng)建和作為開端的創(chuàng)建。［9］（P63）詩所創(chuàng)建的真理不能夠從過往之物或現(xiàn)存之物中得到證明和推導(dǎo)，真理之設(shè)置入作品是真理的自行顯現(xiàn)，這種自行顯現(xiàn)沖破了那種對我們來說是無比尋常的熟悉的“世界”的局限，帶來了一個光鮮新奇的陌生的澄明境界，從此種意義來看，創(chuàng)建就是一種充溢，一種贈予。同時，真理的詩意創(chuàng)作的籌劃絕不是向虛空和不確定之物中的籌劃，真理的籌劃乃是對人類已被拋入其中的“大地”的開啟，“大地”乃是人類棲身的基礎(chǔ)，真理的籌劃開啟出“大地”，人之此在才被帶入一種整體的關(guān)聯(lián)中，才被設(shè)置到一個基礎(chǔ)上，所以說創(chuàng)建乃是為人類此在鋪設(shè)牢固基礎(chǔ)的建基。贈予和建基本身就包含著“開端”，“開端”不是草創(chuàng)之始而是一種“領(lǐng)先”，它跳躍過一切后來之物而在將來悄然地準備著自身，“開端”包含有未曾展開的全部豐富性，每當詩發(fā)生，亦即有一個開端出現(xiàn)之際，就有存在之澄明的投射，如此歷史才開始或重新開始。

在《荷爾德林詩的闡釋》中，海德爾格闡釋了荷爾德林《追憶》中的詩句：“但詩人，創(chuàng)建那持存的東西”［4］（P44），這種“創(chuàng)建”通過作詩意義上的“命名”來實現(xiàn)，“詩人命名諸神，命名一切在其所是中的事物”［4］（P44），這里的“命名”不是給一個事先已熟知的東西裝配上一個名字，而是服從并且按照“道說”之指令的“本質(zhì)性的說”，這種“本質(zhì)性的說”開啟出澄明的自由之境，只有在澄明中存在者才能是其所是地現(xiàn)身在場，才能作為這樣一個存在者為人所知曉，所以海德格爾說：“詩乃是對存在和萬物之本質(zhì)的創(chuàng)建性命名——絕不是任意的道說，而是那種首先讓萬物進入敞開域的道說，我們進而就在日常語言中談?wù)摵吞幚硭羞@些事物”［4］（P47）。不難看出，海德格爾是著眼于存在的真理即“無蔽”（Aletheia）的發(fā)生來思詩的本質(zhì)的，他注重的是“詩”“語言”對于“存在之真理”（無蔽）的顯現(xiàn)、敞開作用。

海德格爾所謂的“思”和形而上學(xué)的“思維”有所不同，形而上學(xué)的“思維”乃是一種“表象性思維”，他認為以往思想的基本特征是“覺知”（Vernehmen），“覺知”是對古希臘“υοειυ”（思想）一詞的翻譯，這個詞“意味著：發(fā)覺某個在場者，有所發(fā)覺之際預(yù)取之，并且把它當作在場者加以采納”［7］（P148）。這種“發(fā)覺”就是一種“表象”（Vor-stellen），“表象”即是指把在場者擺放在我們面前，從而讓它在這種和我們兩相對立的狀態(tài)呈現(xiàn)出來，這種“呈現(xiàn)”就是“再現(xiàn)”（Repaesentatio），“表象”即是僅僅注目于在場者并且把一切在場者都作為毫無意蘊的對象來看待、來再現(xiàn)、來處理，卻從不思使在場者之所以能夠在場的“無蔽狀態(tài)”本身。

在《泰然任之》中，海德格爾把這種“表象性思維”稱為“計算性思維”，在他看來，“計算性思維”是一種功利性、程序性、目的性極強的思維方式，他說：“當我們進行規(guī)劃、研究和建設(shè)一家工廠時，我們始終是在計算已給定的情況。為了特定的目標，出于精打細算，我們來考慮這些情況。我們預(yù)先就估算到一定的成果。這種計算是所有計劃和研究思維的特征。”［3］（P1233）海德格爾認為這種“計算性思維”從來不思，它只是把世上的一切都作為對象拋入計算、規(guī)劃，組織和自動化企業(yè)的強制當中，所有這些無非都是為了實現(xiàn)人類利益的最大化。這種“計算性思維”在技術(shù)統(tǒng)治的現(xiàn)代社會大行其道，其后果是使現(xiàn)代人的貪欲越來越惡性膨脹，生存空間卻越來越狹窄。

海德格爾認為，與“計算性思維”相對的還有另一種真正的思想，他將其名為“沉思之思”，正是這種“對于物的泰然任之”的“沉思”能夠帶我們走向新的基礎(chǔ)和根基。“沉思之思要求我們，不是片面地系摯于一種表象，不是在一種表象向度上單軌行進”［3］（P1238）。在技術(shù)世界里有一種隱蔽的意義無處不觸動著我們，這種意義在那個自行隱匿卻又關(guān)涉我們的區(qū)域之中。為了洞悉那在技術(shù)世界里隱蔽著的意義，我們也需要一種態(tài)度，那就是“對于神秘的虛懷敞開”［3］（P1240）。

“對于物的泰然任之”和“對于神秘的虛懷敞開”這兩種思想態(tài)度是共屬一體的，“兩者唯從一種不懈的熱烈的思中成長起來”［3］（P1241），這種“不懈的熱烈的思”聚集著保存大道之道說，允諾我們通向一個全新的基礎(chǔ)和根基，讓我們得以在這個技術(shù)世界里不受損害地立身和持存，這一“全新的基礎(chǔ)和根基”就是我們向來總已經(jīng)處身其間的自行隱匿著的“大道”。

海德格爾是從“保藏”、“聚集”“大道”（存在）的意義上來看“思”對于“大道”（存在）的歸屬和順應(yīng)的。在《關(guān)于人道主義的書信》里，海德格爾這樣來描寫“思想”：“這種思想之為思想，就是對存在的思念，而不是別的什么。這種思想屬于存在，因為它被存在拋入對存在之真理的保藏中而且為此種保藏而被占用——這種思想思此在”［5］（P421）。“這種思想把語言聚集到簡單的道說之中。語言是存在之語言，正如云是天上的云。”［5］（P429）海德格爾的“思”是對存在的思念，對世界隱蔽意義的追問，以道說的方式直指此在存在的真理。

“詩”是對存在之真理的顯現(xiàn)、敞開，“思”則是對存在之真理的保藏、聚集。孫周興先生認為海德格爾的“詩”與“思”正對應(yīng)著“無蔽”和“邏各斯”：“如果說‘無蔽’（Aletheia）標志著存在的由‘隱’入‘顯’的運動，則‘邏各斯’（Logos）就標志著存在的由‘顯’入‘隱’的運動，兩者各有所重。相應(yīng)地，‘詩’與‘思’亦呈現(xiàn)著這樣的一種‘顯 -隱’兩面”。［10］（P284）總之，“詩”與“思”是“大道之道說”轉(zhuǎn)化為“人言”的兩個突出的方式。那么兩者的關(guān)聯(lián)又是怎樣的呢？

后期海德格爾經(jīng)常將“詩”、“思”對舉，認為只有詩享有和哲學(xué)運思同等的地位。在《形而上學(xué)導(dǎo)論》中，他說賦詩和運思都可以給出無限的想象空間：“在詩人的賦詩和思想家的運思中，總是留有廣大的世界空間，在這里，每一事物：一棵樹，一所房屋，一座山，一聲鳥鳴都顯現(xiàn)出千姿百態(tài)，不同凡響。”［11］（P27）在《關(guān)于人道主義的書信》里，他又明確地指明了“詩”、“思”和“存在之真理”的關(guān)系：“語言是存在之家。人居住在語言的寓所中。思想者和作詩者乃是這個寓所的看護者。只要這些看護者通過他們的道說把存在之敞開狀態(tài)（Offenheit das Seins）帶向語言并且保持在語言中，則他們的看護就是對存在之敞開狀態(tài)的完成。”［5］（P366）在《什么叫思想》中，海氏認為“思想”乃是“回憶”，“回憶”是指被聚集起來的對“本有”的思念，而這種“回憶”又是詩的源泉，一切詩歌都源出于思念之虔誠，因此，詩的本質(zhì)就居于思想中。他同時認為詩意言說和思想言說乃是以不同的方式言說同一個東西，這一點只有詩與思之間的鴻溝已張開時才會成功。［7］（P144-145）在《阿納克西曼德之箴言》中，海氏說：“而思想乃是作詩，而且，作詩并不是在詩歌和歌唱意義上的一種詩。存在之思乃是作詩的原始方式。在思想中，語言才首先達乎語言，也即才首先進入其本質(zhì)。思想道說著存在之真理的口授。思想乃是原始的dictare（口授）。思想是原詩；它先于一切詩歌，卻也先于藝術(shù)的詩意因素，因為藝術(shù)是在語言之領(lǐng)域內(nèi)進入作品的。無論是在這一寬廣的意義上，還是在詩歌的狹窄意義上，一切作詩在其根本處都是運思。思想的詩性本質(zhì)保存著存在之真理的運作。”［9］（P345）在這段話里，所謂“存在之真理的口授”也即是“真理之澄明著的籌劃”，“思想道說著存在之真理的口授”即意味著“思想”順應(yīng)“真理之澄明著的籌劃”讓其在語言之中發(fā)生并且保存在語言之中。而詩歌在海氏看來乃“是真理之澄明著的籌劃的一種方式，也即只是寬泛意義上的詩意創(chuàng)造（Dichten）的一種方式”［9］（P60），由此，“思想是原詩”，“一切作詩在其根本處都是運思”，這種思想不是別的，而是對存在之真理的運作，“詩”和“思”都源自和根植于存在之真理，就其出發(fā)點和歸宿點而言，“詩”與“思”根本上乃是同一的。

但是說“詩思同一”并不是有意將兩者混為一談，在海德格爾看來，詩與思不是毫無區(qū)別的等同，而是一種保持著差異的相互吸引。在《語言的本質(zhì)》里，海德格爾認為詩與思是一種近鄰關(guān)系，兩者相互需要，居于同一個領(lǐng)地之中。這“同一個領(lǐng)地”就是“切近”，“切近”使詩與思保持在近鄰關(guān)系中，這個“切近”本身就是“大道”，詩與思就是“大道之道說”的兩種最突出的方式。海德格爾認為“我們的本質(zhì)歸屬于道說”［1］（P255），并且把“語言本質(zhì)之整體命名為道說”［1］（P252）；而道說就是“思想始終是對第一性的終極的根據(jù)（Grühden）的尋求”［1］（P165），也即對“某物存在和某物是什么”［1］（P165）的尋求，以便“澄明著和掩蔽著之際把世界端呈出來”［1］（P193），即依據(jù)“居于此在本身的存在之領(lǐng)悟”來顯示存在的真理也就是超越的真理。

由上述可見，海德格爾根本上是著眼于“存在之真理”的顯現(xiàn)、保存即“大道之道說”以及“道說”轉(zhuǎn)化為“人言”來思“詩-思”關(guān)系的。詩與思作為“大道”到“人言”的轉(zhuǎn)換，作為人的道說的方式，兩者都應(yīng)合于“大道”之“道說”，是本真的順應(yīng)和傾聽，就此而言，在通向存在之澄明即存在之自由之境的途中，詩與思相得益彰，殊途同歸。總之，合于道說的語言，離不開運思和作詩，托付和借助這植根于大地的“口之花朵”，“大地向著天空之花綻放花蕾”［1］（P200），彰顯“大道之道說”，這或許是對海德格爾詩性語言觀真義的允當明了的言說。

［1］［德］馬丁·海德格爾.在通向語言的途中（孫周興譯）［M］.北京：商務(wù)印書館，2001.

［2］王一川.語言烏托邦——20世紀西方語言論美學(xué)探究［M］.昆明：云南人民出版社，1994.

［3］孫周興.海德格爾選集［M］.上海：上海三聯(lián)出版社，1996.

［4］［德］馬丁·海德格爾.荷爾德林詩的闡釋（孫周興譯）［M］.北京：商務(wù)印書館，2004.

［5］［德］馬丁·海德格爾.路標（孫周興譯）［M］.北京：商務(wù)印書館，2000.

［6］［德］馬丁·海德格爾.存在與時間（陳嘉映，王慶節(jié)譯）［M］.上海：上海三聯(lián)出版社，2006.

［7］［德］馬丁·海德格爾.演講與論文集（孫周興譯）［M］.北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2005.

［8］［德］比梅爾.海德格爾（劉 鑫，劉 英譯）［M］.北京：商務(wù)印書館，1996.

［9］［德］馬丁·海德格爾.林中路（孫周興譯）［M］.上海：上海譯文出版社，2004.

［10］孫周興.后哲學(xué)的哲學(xué)問題［M］.北京：商務(wù)印書館，2009.

［11］［德］馬丁·海德格爾.形而上學(xué)導(dǎo)論（熊 偉，王慶節(jié)譯）［M］.北京：商務(wù)印書館，1996.

（責任編校：文 建）

The True Meaning of Heidegger’s Poetic Language

TAN Rong-pei，MOU Fang-lei
（College of Liberal Arts，Hunan Normal University，Changsha，Hunan 410081，China）

Heidegger’s ideas on language reflected the deepening of his probe into existence and the extension of the exploration into the possibility of this Being.They were permeated with the touch of poetic thinking，and are thus fundamentally different from general views on language.

heidegger；the Grand Way；view on the way；poetry，thinking

B516.54

A

1000-2529（2011）06-0011-05

2010-08-18

譚容培（1945-），男，湖南長沙人，湖南師范大學(xué)文學(xué)院教授，湖南師范大學(xué)期刊社編審；牟方磊（1984-），男，遼寧朝陽人，湖南師范大學(xué)文學(xué)院博士研究生。