論《莊子》書中的帝王形象

⊙李見勇［內江師范學院文學與新聞學院， 四川 內江 641112］

論《莊子》書中的帝王形象

⊙李見勇［內江師范學院文學與新聞學院， 四川 內江 641112］

《莊子》書中，涉及到古代帝王之處甚多，本文對此做了較為全面的梳理，試圖通過對《莊子》書中帝王形象的研究，進一步了解莊子的政治思想。

《莊子》 帝王 政治思想

《莊子》全書三十三篇，除《刻意》《寓言》《漁父》三篇沒有提到帝王之外，其余三十篇每篇均涉及到了帝王形象。可見在《莊子》一書中，帝王形象是值得特別關注的一組人物。研究這類形象，對于我們進一步了解莊子的政治思想具有重要的意義。

一、近世之君 殘暴無道

春秋戰國是中國歷史上的一個大變革時代，各種政治黑暗層出不窮。莊子對此極為失望，雖極有才華，也有一套治世主張，卻對統治者采取了極為強烈的不合作態度。《秋水》：

莊子釣于濮水。楚王使大夫二人往先焉，曰：“愿以境內累矣！”莊子持竿不顧，曰：“吾聞楚有神龜，死已三千歲矣。王巾笥而藏之廟堂之上。此龜者，寧其死為留骨而貴乎？寧其生而曳尾于涂中乎？”二大夫曰：“寧生而曳尾涂中。”莊子曰：“往矣！吾將曳尾于涂中。”

在《莊子》書中，對莊子拒絕為相有不同記載，或曰楚國，或曰齊國，或曰齊、楚二國，然要之皆表明了莊子和統治者不合作的態度，究其不合作的原因，乃在于莊子深刻地意識到當代君王多是驕奢淫逸、殘暴不仁，視人命如草芥。《人間世》：

回聞衛君，其年壯，其行獨。輕用其國而不見其過。輕用民死，死者以國量乎澤若蕉，民其無如矣！

本段借顏回之口，指出了衛君行為專斷、草菅人命、殘暴無道。而此種現象并非特例。《說劍》：

昔趙文王喜劍，劍士夾門而客三千余人，日夜相擊于前，死傷者歲百余人。好之不厭。如是三年，國衰。

趙文王作為一國之君，不思治國而好劍士，兼又不惜人命，搞得國家因此衰敗，則君王之德衰矣。《則陽》篇中的一段話更加集中地說明了春秋戰國時期君王的殘暴不仁：

至齊，見辜人焉，推而強之，解朝服而幕之，號天而哭之，曰：“子乎！子乎！天下有大災，子獨先離之。曰‘莫為盜，莫為殺人’。榮辱立然后睹所病，貨財聚然后睹所爭。今立人之所病，聚人之所爭，窮困人之身，使無休時。

欲無至此得乎？……今則不然，匿為物而愚不識，大為難而罪不敢，重為任而罰不勝，遠其涂而誅不至。民知力竭，則以偽繼之。日出多偽，士民安取不偽？夫力不足則偽，知不足則欺，財不足則盜。盜竊之行，于誰責而可乎？”柏矩到齊國游歷，見到受刑示眾的尸體，悲憤不已。當是之時，統治者聚斂財富，殘暴無道；百姓力窮智竭，鋌而走險。天下大偽，實自上始，而遭難者卻是百姓。又《胠篋》：

然而田成子一旦殺齊君而盜其國，所盜者豈獨其國邪？并與其圣知之法而盜之，故田成子有乎盜賊之名，而身處堯舜之安。小國不敢非，大國不敢誅，十二世有齊國，則是不乃竊齊國并與其圣知之法以守其盜賊之身乎？莊子借田氏竊齊這一事件，深刻揭示了春秋戰國時期社會政治道德標準的混亂，所謂仁義只不過是統治者的工具而已。他憤怒地指出：“彼竊鉤者誅，竊國者為諸侯。”正因如此，莊子對于當時的統治者絲毫不假以辭色，敢于直接斥責這些君王的昏庸無能。《山木》：

莊子衣大布而補之，正絜系履而過魏王。魏王曰：“何先生之憊邪？”莊子曰：“貧也，非憊也。士有道德不能行，憊也；衣弊履穿，貧也，非憊也，此所謂非遭時也……今處昏上亂相之間而欲無憊，奚可得邪？……”

莊子衣著破舊，遭到了魏王的嘲笑，而莊子則毫不留情地以“昏上亂相”反駁魏王，表達了自己對這些君王的蔑視。

《莊子》書中的近世君王，也并非完全都是殘暴無道。莊子為了更好地宣揚自己的學說，又往往將近世君王刻畫成好道者的形象，為其學說張目。《養生主》：

文惠君曰：“善哉！吾聞庖丁之言，得養生焉。”《德充符》：

魯哀公問于仲尼曰：“衛有惡人焉，曰哀駘它。哀公異日以告閔子曰：‘始也吾以南面而君天下，執民之紀而憂其死，吾自以為至通矣。今吾聞至人之言，恐吾無其實，輕用吾身而亡吾國。吾與孔丘非君臣也，德友而已矣！’”

文惠君和魯哀公在這里都被塑造成了好道者的形象，但莊子在這些地方只不過是借寓言來宣揚他的思想而已。我們并不能因為《莊子》書中有這類好道君王的形象，就掩蓋近世君王殘暴無道的現實。

二、三皇五帝 亂世之源

對于莊子來說，近世君王多是殘暴無道，遠非得道者的形象。對于儒家來說，這些君王也不是儒家心目中的圣王形象。故孔子漂泊多年，終無功而返。《孟子》書中對當時君王也多有指責之處。儒家向往的是三皇五帝之治，故孔子、孟子均多次稱頌堯、舜。然而堯、舜這些儒家心目中的圣王，也是莊子要批判的對象。《逍遙游》：

堯治天下之民，平海內之政。往見四子藐姑射之山，汾水之陽，杳然喪其天下焉。

在儒家看來，堯帝實為萬世君王楷模，但在莊子看來，堯帝距離大道還差得很遠，所以要到藐姑射之山去求見四子。舜也同樣沒有達到道的境界。《知北游》：

舜問乎丞：“道可得而有乎？”曰：“汝身非汝有也，汝何得有夫道！”

舜不明白道，故求教于丞，卻遭到斥責。堯、舜相對于莊子所稱頌的至人、神人，兩者之間的境界簡直判若云泥，故《逍遙游》曰：

之人也，之德也，將旁礴萬物以為一，世蘄乎亂，孰弊弊焉以天下為事！之人也，物莫之傷，大浸稽天而不溺，大旱金石流、土山焦而熱。是其塵垢 糠，將猶陶鑄堯、舜者也，孰肯以物為事！

藐姑射之山上的神人，混同萬物，乃是得道者的形象，他身上的污垢，都能鑄成儒家心目中的圣人堯、舜。不僅如此，就算是黃帝，依舊距離大道很遠。《知北游》：

知問黃帝曰：“我與若知之，彼與彼不知也，其孰是邪？”黃帝曰：“彼無為謂真是也，狂屈似之，我與汝終不近也。”

知北游之時，路遇無為謂、狂屈，因問大道，皆不得應，乃問黃帝。黃帝頗有自知之明，明確地告訴知：“我與汝終不近也。”《在宥》篇中，亦有有關黃帝的記載：

黃帝立為天子十九年，令行天下，聞廣成子在于空同之上，故往見之。

黃帝問道于廣成子，廣成子謂黃帝有“佞人之心”，不足以語之大道。《在宥》篇又曰：

黃帝退，捐天下，筑特室，席白茅，閑居三月，復往邀之。廣成子南首而臥，黃帝順下風膝行而進，再拜稽首而問曰：“聞吾子達于至道，敢問治身奈何而可以長久？”

黃帝經過一番認真的準備之后，又去見廣成子，而其態度則極為恭敬：“順下風膝行而進”，廣成子則是“南首而臥”。可見在莊子眼中，儒家的圣王黃帝和堯、舜一樣，都是沒有真正得道的君王。由這樣的人來治理天下，天下能治理得好嗎？因此莊子在很多地方都疾言厲色地批判他們。在莊子看來，儒家所稱頌的三皇五帝，實為亂世之源，是后世社會混亂、道德日下的直接責任者。《庚桑楚》：

吾語女：“大亂之本，必生于堯、舜之間，其末存乎千世之后。千世之后，其必有人與人相食者也。”

此段借庚桑楚之口，指責堯、舜之治，必將導致人與人相食的惡果。《繕性》篇曰：

逮德下衰，及燧人、伏羲始為天下，是故順而不一。德又下衰，及神農、黃帝始為天下，是故安而不順。德又下衰，及唐、虞始為天下，興治化之流，梟淳散樸，離道以善，險德以行，然后去性而從于心。

此段描述了道德日衰的狀況，燧人、伏羲、神農、黃帝、堯、舜均遭到了莊子的批判。《天運》篇更進一步對三皇五帝進行了無情的指責，并直接以“無恥”斥之：

余語汝：三皇五帝之治天下，名曰治之，而亂莫甚焉。三皇之知，上悖日月之明，下睽山川之精，中墮四時之施。其知慘于蠣蠆之尾，鮮規之獸，莫得安其性命之情者，而猶自以為圣人，不可恥乎？其無恥也！

三皇五帝之治，其弊端究竟在于何處？一是以仁義禮樂治國。《馬蹄》：

及至圣人，屈折禮樂以匡天下之形，縣 仁義以慰天下之心，而民乃始 好知，爭歸于利，不可止也。此亦圣人之過也。

《在宥》：

昔者黃帝始以仁義攖人之心，堯、舜于是乎股無，脛無毛，以養天下之形。愁其五藏以為仁義，矜其血氣以規法度。……夫施及三王而天下大駭矣。

二是尚賢好智，不知賢人之擾亂天下。《徐無鬼》：

夫堯知賢人之利天下也，而不知其賊天下也。夫唯外乎賢者知之矣。《胠篋》：

今遂至使民延頸舉踵，曰“某所有賢者”，贏糧而趣之，則內棄其親而外去其主之事，足跡接乎諸侯之境，車軌結乎千里之外。則是上好知之過也！上誠好知而無道，則天下大亂矣！

實行仁義禮樂，尚賢好智，其目的在于好利，遂使天下之民相軋相盜，唯利是圖，迷失本性，而其根源，則是儒家所推崇的圣王，終致天下大亂。《庚桑楚》：

舉賢則民相軋，任知則民相盜。之數物者，不足以厚民。民之于利甚勤，子有殺父，臣有殺君；正晝為盜，日中穴 。

三、明王之治 大道無為

莊子在批判近世君王和儒家圣王的同時，也向我們展示了他心目中理想的帝王形象，這些形象迥然有別于近世君王的殘暴和儒家圣王的仁義。《應帝王》：

有虞氏不及泰氏。有虞氏其猶藏仁以要人，亦得人矣，而未始出于非人。泰氏其臥徐徐，其覺于于。一以己為馬，一以己為牛。其知情信，其德甚真，而未始入于非人。

有虞氏就是舜，關于泰氏，說法不一。成玄英云“：泰氏即太昊伏羲也。三皇之世，其俗淳和；五帝之時，其風澆競。”①然莊子對三皇五帝均持批判態度，故成玄英說法有誤。司馬彪則解作“上古帝王”，李頤解作“無名之君”②。二人之說可從。所謂泰氏，乃是莊子虛擬的帝王之名，目的在于把他和舜對比，批判儒家所推崇的圣王，宣揚無為治世，不為外物所累的治國觀念。《胠篋》：

昔者容成氏、大庭氏、伯皇氏、中央氏、栗陸氏、驪畜氏、軒轅氏、赫胥氏、尊盧氏、祝融氏、伏戲氏、神農氏，當是時也，民結繩而用之。甘其食，美其服，樂其俗，安其居，鄰國相望，雞狗之音相聞，民至老死而不相往來。若此之時，則至治已。

又《馬蹄》：

夫赫胥氏之時，民居不知所為，行不知所之，含哺而熙，鼓腹而游。民能已此矣！

這里所說的容成氏、大庭氏等遠古之君，大多不可考，故林希逸《莊子口義》曰：“十二個氏，只軒轅、伏、神農見于經，自此以上，古書中無之，或得于上古之傳，或出于莊子自撰，亦未可知。”③此處所謂軒轅、伏、神農三者，便如《莊子》中的孔子，具有多重含義，本是莊子要批判的對象，在這里又變成了治世的君王。像這樣的君王，這樣的治理，莊子稱之為明王之治。《應帝王》：

陽子居蹴然曰：“敢問明王之治。”老聃曰：“明王之治：功蓋天下而似不自己，化貸萬物而民弗恃。有莫舉名，使物自喜。立乎不測，而游于無有者也。”

所謂明王之治，即指治國者游心于大道，不有心于教化而萬民自化，功成而不居。在明王之治下，才能達到真正的治世，這與孔子所向往的禮樂治國，孟子所推崇的仁政治國截然不同。這種治世，莊子命之曰“至德之世”“、建德之國”。《馬蹄》：

夫至德之世，同與禽獸居，族與萬物并。惡乎知君子小人哉！同乎無知，其德不離；同乎無欲，是謂素樸。素樸而民性得矣。

《天地》：

至德之世，不尚賢，不使能，上如標枝，民如野鹿。端正而不知以為義，相愛而不知以為仁，實而不知以為忠，當而不知以為信，蠢動而相使不以為賜。是故行而無跡，事而無傳。

《山木》：

南越有邑焉，名為建德之國。其民愚而樸，少私而寡欲；知作而不知藏，與而不求其報；不知義之所適，不知禮之所將。猖狂妄行，乃蹈乎大方。其生可樂，其死可葬。

從以上引文可以看出，莊子的理想社會拋棄仁義禮智忠信，不尚賢能，不用機巧，民心歸于素樸。這種理想，實際是莊子在老子的影響之下，在對現實的深刻失望之下而產生的，雖不能實現，卻表現了莊子對理想社會的渴求。而要達到“明王之治”、“至德之世”、“建德之國”，其根本在于無為。《在宥》：

故君子不得已而臨蒞天下，莫若無為。

《天地》：

古之畜天下者，無欲而天下足，無為而萬物化，淵靜而百姓定。

在這里，莊子明確地提出了以無為治天下的觀念，《應帝王》更為集中而鮮明地表達了莊子相同的觀點：

無名人曰：“汝游心于淡，合氣于漠，順物自然而無容私焉，而天下治矣。”

心游于大道，清靜無為，沒有私意，則天下自然大治。

總的來說，《莊子》書中涉及到了大量的帝王形象，這表明了莊子對現實政治的關心。他對近世君王和儒家圣王都采取了極為強烈的批判態度，然而遺憾的是他所推崇的明王之治，也終究只是一種難以實現的夢想而已。

① 成玄英：《南華真經注疏》，中華書局1998年版，第170頁。

② 陸德明：《經典釋文》下冊，《莊子音義》，上海古籍出版社1985年版，第24頁。

③ 周啟成：《莊子鬳齋口義校注》，中華書局1997年版，第158頁。

本文為四川省教育廳青年基金項目“明代《莊》學研究”（項目編號：10SB142）階段性成果

作 者：李見勇，先秦文學碩士，內江師范學院文學與新聞學院副教授。

編 輯：古衛紅 E-mail：guweihong007@sina.com