“胸襟”：葉燮對審美主體意識的建構與闡釋

⊙王向榮［綏化學院文學與傳媒學院， 黑龍江 綏化 152061］

“胸襟”：葉燮對審美主體意識的建構與闡釋

⊙王向榮［綏化學院文學與傳媒學院， 黑龍江 綏化 152061］

葉燮之“胸襟”作為主體個性的綜合體現，是融合審美主體理性意識與感性意識的統一體，理性的部分包括了審美主體從宏觀上把握客體“理、事、情”的審美認知能力，即“察識之心”與“自然之理”；感性的部分指審美主體的思想、情趣、品量、修養等，綜合表現為更高層次的審美觀、世界觀、人生觀，二者結合構成審美主體心理意識的有機集合體。

葉燮 《原詩》“胸襟” 主體意識

在《原詩》中葉燮認為詩歌如果達到“工而可傳”①的境界，非“就詩以求詩者也”。創造主體需要胸襟、取材、匠心、文辭及創新等詩外功夫，其中，胸襟起基礎作用：

我謂作詩者，亦必先有詩之基焉。詩之基，其人之胸襟是也。有胸襟，然后能載其性情、智慧、聰明、才辨以出，隨遇發生，隨生即盛。（《原詩·內篇下》）

有是胸襟以為基，而后可以為詩文。不然，雖日誦萬言，吟千首，浮響膚辭，不從中出，如剪彩之花，根蒂既無，生意自絕，何異乎憑虛而作室也？（《原詩·內篇下》）

詩的根本在詩人之“胸襟”，“胸襟”是足以承載詩人性情、才智的綜合性根基，體現了主體在詩歌創作中的能動性作用，胸襟高尚者，方能善于取材；善于取材者，方能善于用材，并且“胸襟”催動詩人觸物興起、“因遇得題，因題達情，因情敷句”的創作過程。

葉燮之“胸襟”作為主體個性的綜合體現，是融合審美主體理性意識與感性意識的統一體，理性的部分包括了審美主體從宏觀上把握客體“理、事、情”的審美認知能力，即“察識之心”與“自然之理”；感性的部分指審美主體的思想、情趣、品量、修養等，綜合表現為更高層次的審美觀、世界觀、人生觀，二者結合構成審美主體心理意識的有機集合體。如果詩人有虛懷若谷之胸襟為基質，創作出的作品也自然具有極高的藝術境界。

一、“察識之心”與“自然之理”：審美胸襟的知性品格

葉燮之“胸襟”有其特殊的含義，不單純指一般的人格修養，偏重于審美主體心理結構的認知功能。《原詩》中說：“（理事情）三者得，則胸中通達無阻，出而敷為辭，則夫子所云辭達。達者通也，通乎理，通乎事，通乎情之謂?！彼^“通乎理，通乎事，通乎情”，就是指審美主體對事物發生發展規律的探究（理），對事物存在方式的認知（事），以及對其“夭矯滋植，情狀萬千”之感性形態的體察（情）。突破了以往對“胸襟”的儒家倫理學界定，顯示了趨向于近代水平的理性思維特征。

審美主體如何做到“胸中通達無阻”，葉燮意識到內悟與外學的重要性：“今乃曉然于凡文章之道，當內求之察識之心而專 之自然之理，于是而為言，庶幾無負讀書以識字乎?！保ā兑哑杓孕颉罚白R”與“理”都屬于理性范疇，有高超的見識，方能洞察物理。如黃南珊先生所言：“察識征理、識高理明的要求強化了藝術創造的理性標格和理性維度，實際上昭示了以理性為藝術立法的取向?！雹?/p>

葉燮將審美創作分為主體要素和客體要素。主體要素具體為“才、膽、識、力”，并且“要在先之以識”，“識”表現為對客觀事物的洞察力，判斷力?？腕w要素具體為“理、事、情”，“理”是事物產生和發展的內在依據和規律，因此三者之中“理”最為重要，“事與情總貫乎其（理）中”（《與友人論文書》），“事與物之情狀不能外乎理”（《赤霞樓詩集序》），“惟明其理乃能出之而成文”（《與友人論文書》）。無論“識”還是“理”都是強調主體的理性標格和理性維度。從當時的社會背景看，清代整體學術氛圍重實學，重理性。梁啟超在《中國近三百年學術史》中說：“這個時代的學術主潮是厭倦主觀的冥想，而傾向于客觀的考察?！雹勖绹鴮W者宇文所安把葉燮尊崇杜甫的原因也歸結于對“理”的體察：“葉燮之所以看重杜甫的詩句不是因為它們讓我們了解了杜甫的內心，而是它們向我們展示了外在世界的微妙之‘理’，那是只有杜甫才能體察得到的‘理’?！雹?/p>

葉燮之審美胸襟這里體現為審美主體的知性能力構成和以此能力對客觀之“理、事、情”的體察所得出的“自然之理”，“識”與“理”是物我、主客的統一，其哲學基礎是認識論和規律論的統一。葉燮在“理事情”——“才膽識力”的美學機制中突出了相互對應的“理”與“識”，特別強調兩者神明運化的功能，即以“察識之心”“自然之理”。

二、“胸襟”與“志士之詩”：審美主體的社會情感

葉燮之“胸襟”范疇在具有理性認知品格的同時還體現為對一己之性情的超越。他在《密游集序》中把詩歌分為“才人之詩”和“志士之詩”：

古今有才人之詩，有志士之詩。事雕繪,工鏤刻，以馳騁乎風花月露之場，不必擇人擇境而能為之，隨乎其人與境而無不可以為之，而極乎諧聲狀物之能事，此才人之詩也。處乎其常而備天地四時之氣，歷乎其變而深古今身世之懷，必其人而后能為之，必遭其境而后能出之，即其片語只字，能令人永懷三嘆而不能置者，此志士之詩也。才人之詩，可以作，亦可以無作；志士之詩，即欲不作，而必不能不作。

才人之詩，古今不可指數；志士之詩，雖代不乏人，然推其至如晉之陶潛、唐之杜甫、韓愈、宋之蘇軾，為能造極乎其詩，實其能造極乎其志。蓋其本乎性之高明以為其質，歷乎事之常變以堅其學，遭乎境之坎郁怫以老其識，而后以無所不可之才出之。此固非號稱才人之所可得而幾，如是乃為傳詩，即為傳人矣。

關于“志”的內涵很多著名的學者都考證過，并且普遍認為“志”起初的涵義傾向于群體之志。到漢，尤其魏晉南北朝“文學的自覺”時期，走向對個體之情的追求，并出現了“情”、“志”合一的文學思想。如陸機《文賦》中的“佇中區以玄覽，頤情志于典墳”；劉勰《文心雕龍·明詩》中的“人稟七情，應物斯感，感物言志，莫非自然”，都是“情”“志”合一思想的體現。直到唐代孔穎達“情、志一也”的提出，才標志著社會性之志和個體性之情在詩歌寫作之中的統一。按葉燮的理論“才人之詩”注重表達詩人的一己之性情，“志士之詩”“處乎其常而備天地四時之氣，歷乎其變而深古今身世之懷”，側重于群體之志的傳達，并且葉燮極力推崇“志士之詩”，認為“不能不作”；“才人之詩”，“事雕繪，工鏤刻，以馳騁乎風花月露之場”，“可以作，亦可以無作”。葉燮使詩人的一己之情自覺地轉化為群體性的社會之志，這里葉氏提出了自己理想的人格化身——杜甫，也是典型的儒家理想人格的代表。葉燮罷官之后，雖然絕意仕途，但常懷憂國憂民之心，“未嘗一飯而或忘乎吾君與吾民”（《樂志堂記》），此正與他多次稱贊杜甫“無處不發其思君王、憂禍亂”之情相契合。

蕭華榮先生認為最早提出“志士之詩”的是葉燮，并將葉氏“志士之詩”的特征概括為四點：“一是所遭之世是天下之變態；二是所處之境皆悒郁不得志；三是具有洞察古今常變的器識；四是意志橫亙于心而不吐不快，因此一旦發而為詩便成慷慨之唱，驚挺之吟。”⑤葉燮提出的“歷乎其變而深古今身世之懷”的縱向時代憂患意識，“處乎其常而備天地四時之氣”的橫向宇宙生命意識，縱橫交替，形成葉燮無限深廣的時空感，高瞻遠矚的眼光和胸懷，藉此以揣摩天人之道，此為葉氏詩歌之“志”的主要內涵。

葉氏之“志”的形成有先天和后天兩方面因素，他對“志”作了這樣的描述：

“虞書稱‘詩言志’。志也者，訓詁為‘心之所之’，在釋氏，所謂‘種子也’?！薄胺N子”是志的胚胎，事、離、亂，學、識、才，則是形之為“志”的外部條件，內之種子，遇外部之離亂，則學日堅，識愈廣，從“志之發端”，到“人之胸襟”，志蘊含于內，胸襟呈現于外，如此，所創之詩歌才能“即其片語只字能令人永懷三嘆而不能置”。

葉燮的“志士之詩”在于有益當下現實，重視詩歌的社會責任感；“才人之詩”表現出對一己生命的痛感，個人情感至上。因此葉燮對漠視當下社會現實的“才人之詩”稱其為“可以作亦可以無作”的可有可無之作。“志士之詩”，并非“情”與“志”互不相容，而是和諧共存?！扒椤币呀浲耆搅艘患褐角?，上升到了具有共性的社會情感，即葉氏所言“志未嘗一飯而忘乎吾君與吾民”之志。

與葉燮思想相呼應，同時代的黃宗羲把詩所抒發的情感分為“一時之性情”和“萬古之性情”：

詩以道性情，夫人而能言之。然自古以來，詩之美者多矣，而知性者何其少也。蓋有一時之性情，萬古之性情。夫吳 越唱，怨女逐臣，觸景感物，言乎其所不得不言，此一時之性情也?？鬃觿h之以合乎興、觀、群、怨、思無邪之旨，此萬古之性情也。（黃宗羲：《馬雪航詩序》）

“一時之性情”與“萬古之性情”對舉?！耙粫r之性情”是個體當下的喜怒哀樂，榮辱得失的一己之情；“萬古之性情”必須經過儒家實用理性的過濾，具有深厚的時代憂患意識和宇宙生命意識。黃宗羲的理論與葉燮同聲呼應，同是主張抒發關乎世運的“萬古之性情”，并與天下興亡的世運息息相關。形成這樣的共識也是因為清代學者整體都處于天崩地裂的時代，很容易激起“天下興亡匹夫有責”的使命感、責任感。

三、“胸襟”與“品量”：審美主體的人格修養

聞一多說：“西洋人作詩往往借故事或藝術技巧來表現作者個性，而中國詩人則重在直抒寫作者的胸襟，故以人格修養為最重要，因為有何等胸襟然后才能創造出何等作品。”⑥胸襟，顧名思義即是胸懷、胸臆，亦稱襟抱。在審美活動中指主體的氣量、抱負、情操、審美情趣等，是審美主體人品修養的集中體現。中國古代文論家多把人品與詩品聯系在一起，認為審美主體胸襟的大小、高低，必然反映到作品中，強調主體的品德修養，重視審美胸襟對作品價值的影響。葉燮即是這種觀點的代表，并在其代表作《原詩》中做了深入細致的闡述：

詩是心聲，不可違心而出，亦不能違心而出。功名之士,決不能為泉石淡泊之音；輕浮之子，必不能為敦龐大雅之響。故陶潛多素心之語，李白有遺世之句，杜甫興廣廈萬間之愿，蘇軾師四海弟昆之言。凡如此類，皆應聲而出。其心如日月，其詩如日月之光，隨其光之所至，即日月見焉。故每詩以人見，人又以詩見。（《原詩·外篇上》）

其詩百代者，品量亦百代。古人之品量，見之古人之居心；其所居之心，即古盛世賢宰相之心也……必以樂善、愛才為首務，無毫發冒嫉忌忮之心，方為真宰相。百代之詩人亦然。（《原詩·外篇上》）

品量，顧名思義包括人品的高下和心胸的大小。狹小氣量、褊窄胸襟自然絕當不起“詩之基”的美稱。審美主體須具備何種“胸襟”，葉燮認為應以杜甫、韓愈、蘇軾為標榜典范。從葉氏整體的美學思想看，其詩歌審美規范是以這三人為中心建立起來的，并在《原詩》中對其虛懷若谷、獎掖后輩的寬廣胸懷給予傾情贊美：“蓋自有天地以來，文章之能事，萃于此數人，決無更有勝之而出其上者；及觀其樂善愛才之心，竟若 然不自足。此其中懷闊大，天下之才皆其才，而何娼嫉忌忮之有！”同時葉燮也批評文人相輕，度量狹小的現象，認為此種文人“自炫一長，自矜一得，而惟恐有一人出之其上，又惟恐人之議己，日以攻擊詆毀其類為事，此其中懷狹隘，即有著作，如其心術，尚堪垂后乎！”當時文學流派之間相互攻擊和詆毀之風日益嚴重，并且這種“文人相輕”有時竟然脫離學術論爭的目的，形成門第之限，成為一種學術壟斷，阻礙學術進步。

葉燮強調審美主體人格修養的思想影響到其弟子，沈德潛在《說詩 語》中談到詩人的胸襟時說：“有第一等襟抱，第一等學識，斯有第一等真詩?！彼研亟笈c學識提到同等重要的地位，認為有“第一等”的胸襟和學識，方可有“第一等”之好詩。薛雪在《一瓢詩話》中說得更直接：“人高則詩亦高，人俗則詩亦俗，一字不可掩飾”；“人品既高，其一謦一 、一揮一灑，必有過人之處?！睂徝乐黧w要有寬廣高尚的胸襟，其才、學、識才能得到有效的發揮，所創作之作品才會達到上乘，否則就會流于下品凡俗?？梢?，葉氏師徒儒家人格批評論的思想是一脈相承的。

四、“胸襟”與境界：審美批評的價值標準

王國維十分推崇境界說，在《人間詞話》中說：“有境界則自成高格，自有名句。”“境界”是衡量藝術作品審美價值的標準。葉燮則把審美主體之胸襟與藝術作品之審美境界相聯系，他說：“舒寫胸襟，發揮景物，境皆獨得，意自天成，能令人永言三嘆，尋味不窮，忘其為熟，轉益見新，無適而不可也?！彼囆g作品審美境界的高低優劣，取決于創作主體“審美心胸”的大小，并以杜甫的《樂游原》為例說明詩人胸襟和作品的藝術境界之間的密切關系：

即如甫集中《樂游原》七古一篇，時甫才三十余，當開寶盛時，使今人為此，必鋪陳揚頌，藻麗雕繪，無所不極。身在少年場中，功名事業，來日未短也，何有乎身世之感？乃甫此詩，前半即景事無多排場，忽轉“年年人醉”一段，悲白發、荷皇天，而終之以“獨立蒼茫”，此其胸襟之所寄托何如也?。ā对姟绕稀罚?/p>

葉燮對這首詩做文本細讀式的分析，也因其非常喜歡杜甫的這首詩，甚至把自己的住所命名為“獨立蒼?！笔?。此外，他之所以推崇杜甫，就是因為杜甫有其寬廣“胸襟”為基，所以能“隨所遇之人、之境、之事、之物，無處不發其思君王、憂禍亂、悲時日、念友朋、吊古人、懷遠道，凡歡愉、幽愁、離合、今昔之感，一一觸類而起”，有是“胸襟”然后才能“隨遇發生、隨生即盛”，最后“因遇得題，因題達情，因情敷句”。沒有如此之“胸襟”，則雖“日誦萬言，吟千首，浮響膚辭，不從中出，如剪彩之花根蒂既無，生意自絕，何異乎憑虛而作室也”。同時葉燮又舉王羲之《〈蘭亭集〉序》為例，通過與“時手”對比，顯示出并非“文辭作手”的書法家，文章之所以能夠超群出眾，皆出自他高尚博大的胸襟。可見，“胸襟”決定審美主體能否創作出感人至深的藝術作品，進而借助于作品表達深刻的審美情感、人生哲理情思。鑒賞者只有具備如此之“胸襟”才能從中解讀出具有時空廣延性的審美意蘊。審美的最高境界使宇宙和心靈得到凈化、升華，人只有擁有廣闊的胸襟方能體會到這宇宙的無限境界。

葉燮之審美胸襟，不是利欲的心胸，也不是褊狹、死寂的心胸，而是純潔、寬快、悅適的心胸，是充滿勃勃生機的心胸。有此“胸襟”以為基，則以“復古為尚”、“以新奇為尚”的審美范式也自然消解。復古主義和公安竟陵派的末流“內既無具，援一古人為門戶，藉以壓倒眾口”及“五內空如，毫無寄托，以剿襲浮辭為熟，搜尋險怪為生”的創作理念，正源于其不具備此種寬闊之胸襟為基，只好在文字方面玩技巧，以至于言辭不及物性，作品喪失了整體生命感。

沈珩作《原詩序》和沈 德的《原詩跋》同時于《原詩》諸多理論建樹中拈出“胸襟”一語，予以高度評價⑦，這并非偶然，而是他們都注意到葉氏之“審美心胸”論的獨到之處。

① （清）葉燮著，霍松林校注：《原詩》，人民文學出版社1979年版。文中所引原文皆出于此。

② 黃南珊：《情依于理，情理交至——葉燮理性美學觀新解》，《上海大學學報》（社會科學版），1999年10月第6卷第5期。

③ 梁啟超：《中國近三百年學術史》，上海三聯書店2006年版，第1頁。

④ [美]宇文所安：《中國文論：英譯與評論》，王柏華、陶慶梅譯，上海社會科學出版社2003年版，第568頁。

⑤ 蕭華榮：《中國古典詩學理論史》，華東師范大學出版社2005年版，第28頁。

⑥ 鄭臨川述評：《聞一多論古典文學》，重慶出版社1984年版，第128頁。

⑦ （清）葉燮著，霍松林校注：《原詩》，人民文學出版社1979年版，第84—86頁。

作 者：王向榮，文藝學碩士，綏化學院文學與傳媒學院講師，主要從事古典文論方向研究。

編 輯：古衛紅 E-mail：guweihong007@sina.com