王徽之：雅量高致有爽氣

/［北京］張 旭

王徽之：雅量高致有爽氣

/［北京］張 旭

一個人的閱讀史就是一個人的精神成長史，那么，一個人的閱讀應該從哪里開始？三十多年來，我們始終提倡在校大學生精研中外經典文學藝術作品，在閱讀中接受人文精神的濡染，同時開啟創造性的思路，進而實踐研究性學習這一新的教育理念。所以，本期刊發這篇文章，與前此刊發許若文《“那些夢包圍著我”》及《〈呼嘯山莊〉閱讀筆記》（2011年第3期）的意圖一致，均著眼于此。文章的作者是一位本科在讀的大二學生，在她重新解讀王徽之的文字中，在她綜合了史美哲和心理學的索隱鉤沉、剖析辯證的結構層次中，能感到一種激濁揚清的心志，這種清新之氣和“源頭活水”，正是我們需要的。

——編者

王徽之，字子猷，“書圣”王羲之的五子，出身名門望族，卻特立獨行，他生活在中國歷史上最混亂的魏晉時代，那個時代的文人們開始意識到人的存在價值并不在于群體的確認和社會的認同，而在于個人的體認和心靈的自由。在行為做派上追求格調高致，甚至驚世駭俗，王徽之就是一個典型的具有“魏晉風度”的代表性人物。他以“清高自恃，卓犖放誕”的人格名世，通過《世說新語》中記載的幾則軼事，可以管窺王徽之這個魏晉名士的全貌。

愛竹種竹，是古代文人的雅好。但暫寄別人空宅，也要種竹，大概王徽之是唯一：

王子猷嘗暫寄人空宅住，便令種竹。或問：“暫住何煩爾？”王嘯詠良久，直指竹曰：“何可一日無此君！”①

（《世說新語·任誕第二十三》）

“何可一日無此君！”王徽之對竹子喜好和癡迷的程度由此可見一斑。

古代文人愛竹風氣的成因，一是因為偏愛隱逸的生活，“竹”無疑是歸隱的符號。二是竹子象征著正直剛毅、挺拔不屈的品格，和文人們追求高潔傲岸的情懷不謀而合。三是竹子構建了寧靜清幽的環境氛圍，利于文人修身養性、陶冶情操。陳寅恪先生曾考證出竹與生命崇拜有關，②是道教信仰中特別受喜愛的植物。奉道者常喜歡種竹，或選擇竹林作為修煉的場所。我覺得應該以一種詩意的眼光去理解，保護文學的美感和浪漫。可以想象，愛竹成癡的王徽之，在竹下吟嘯徐行，流連忘返，不顧他人的不解甚至嘲笑，怡然自得地沉浸在只有他與竹的詩意世界里。

愛自家的竹，兼愛別人家的竹。只要是美竹，甚至不征得主人同意，就擅自進入，駐足欣賞。且看下面這則故事：

王子猷嘗行過吳中，見一士大夫家極有好竹，主已知子猷當往便灑掃施設，在聽事坐相待。王肩輿徑造竹下，諷嘯良久，主已失望，猶冀還當通。遂直欲出門。主人大不堪，便令左右閉門，不聽出。王更以此賞主人，乃留坐，盡歡而去。③

（《世說新語·簡傲》）

愛竹至于失禮，愛竹至于無禮，這才叫癡迷，這才叫境界。在常人看來，王徽之的行為不僅無法理解，甚至有些不講禮貌。殊不知這是他崇尚對自然物我兩忘的境界，是聽憑愛竹的潛意識擺布的“無心之過”。這恰好顯露出王徽之毫無偽裝的真性情，也最符合魏晉時代人們隨性而為的本性。魏晉的名士們有這樣的行為是合理的，因為整個社會環境是非常寬松自由的。可以說王徽之賞竹愛竹之心、與竹的精神對話完全構成了一種純藝術角度的互動了。至于主人的盛情款待，主客之間的飲酒作樂，以及應有的人情世故、禮數教化，也變成了一種可有可無的附屬品和陪襯。

如果說王徽之愛竹的故事刻畫了他真實灑脫、不受拘束的性格。下面一則，正好詮釋了他浪漫而隨性的情懷。

王子猷居山陰，夜大雪，眠覺，開室，命酌酒，四望皎然。因起彷徨，詠左思《招隱詩》。忽憶戴安道，時戴在剡，即便夜乘小船就之。經宿方至，造門不前而返。人問其故，王曰：“吾本乘興而行，興盡而返，何必見戴？”④

（《世說新語·任誕第二十三》）

這則故事就是人們耳熟能詳的“雪夜訪戴”。王徽之醒后，一邊品酒，一邊注目窗外的漫漫雪夜，面對清新的空氣和澄澈的大地，心中的煩悶自然一掃而空。有詩意、浪漫眼光的人，面對眼前之景，才會產生異于常人的情感。就像金圣嘆評《西廂記》“拷紅”時寫下的三十三則“快哉”中的一則：

冬夜飲酒，轉復寒甚。推窗試看，雪大如手，已積三四寸矣，不亦快哉！

王徽之所見與金圣嘆所寫不盡相同，但“不亦快哉”的心情一般無二。大雪之夜，覺眠之后，忽見四周世界皎潔一片，于是雪景引發了他的詩情酒性，也讓他聯想到遠在風景如畫的剡溪隱居的好友戴安道。也許他的聯想，就是那么一瞬間的事情，卻促使他冒著風雪，不顧一切拜訪好友。于是一路風、雪，一路詩、酒，終于到了戴安道的門前，卻忽然打消了拜訪的念頭，決定返回。這又是因為興盡，興盡后歸來。這就是名士風度，是何等的灑脫、自在！在世俗眼中，王徽之做法不可思議，是心血來潮的怪異之舉。若從審美的眼光看，他給后世留下的則是美學的懸念，是一次有意味的行為藝術。見戴安道不是目的，目的在于“盡興”。這本來就是一次沒有現實目的和功利的游覽，而是以精神的自適作為最大的滿足。我想王徽之妙就妙在沒有進入戴家，如果敲門后進去了不就落入俗套了嗎？他的個性恰好體現在了不進入，使整個故事彌漫著王徽之快意而為、無所拘束、超然浪漫的人生態度。“雪夜訪戴”正如中國古典畫中常用的留白手法，給我們留下了充分的想象空間，更留下一個妙不可言的謎。

魏晉名士也相與，“桓伊吹笛”就是一則名士之間高風亮節、互相激賞的軼事。

王子猷出都，尚在渚下。舊聞桓子野善吹笛，而不相識。遇桓于岸上過，王在船中，客有識之者云：“是桓子野。”王便令人與相聞，云：“聞君善吹笛，試為我一奏。”桓時已貴顯，素聞王名，即便回下車，踞胡床，為作三調。弄畢，便上車去。客主不交一言。⑤

（《世說新語·任誕第二十三》）

王徽之和桓子野是素不相識的陌生人，卻一見如故，因笛聲相知。仿佛彼此精神相通，心照不宣。桓伊當時極為顯貴，是右軍將軍，而王徽之只不過是一個名士，但兩人的人格卻是平等的。他們自始至終都沒有說一句話，而把兩人心靈連在一起的，只是單純對音樂美的欣賞。我想這大概是因為當時社會追求的是一種藝術直覺的精神快感。而魏晉名士都崇尚玄學清談，因為他們的藝術直覺都有玄學的精神趣味為支撐。玄遠的意境，在潛移默化中熏陶了文人墨客們，使他們擺脫形跡束縛，忽略交往形式，更注重精神相通、心靈交流。當然，這也是由于在當時的社會中，文人難以發出內心的聲音、擁有言論自由造成的。

王徽之與七弟獻之手足情篤，王獻之也是大書法家，與他父親王羲之在中國書法藝術史上并稱“二王”。王徽之棄官東歸后，和獻之同時得了重病。有一天，家人請來一位法師給他們治病，王徽之懇求法師：“吾才不如弟，位亦通塞，請以余年代之。”他情愿一死來給弟弟延年益壽。可惜老天不遂他所愿，那位法師也沒有“移植生命”的本領。沒過多久，獻之還是先于他離世。獻之死時，家人怕他傷心過度，不敢告訴他，直到他自己察覺。關于他奔喪的言行，在《世說新語》里有傳述：

王子猷、子敬俱病篤，而子敬先亡。子猷問左右：“何以都不聞消息？此已喪矣！”語時了不悲。便索輿奔喪，都不哭。子敬素好琴，便徑入坐靈床上，取子敬琴彈，弦既不調，擲地云：“子敬！子敬！人琴俱亡。”因慟絕良久。月余亦卒。⑥

（《世說新語·傷勢第十七》）

奔喪的過程中，王徽之一直沒有哭，“不悲”、“不哭”看似平淡，卻極其沉重。一個人要有多大的力量，才能抑制住痛失手足的悲痛！即使他進入了靈堂，上了靈床，取琴、彈琴，仍然“不悲”、“不哭”。直到“弦既不調”時，壓抑已久的悲情，才終于排山倒海再也按捺不住，于是擲琴于地，悲痛良久。子敬已去，留琴還有何用？失卻手足的哀痛和自身的病痛徹底擊垮了他。一個月后，他也撒手人寰。

這則故事讓我們看到王徽之深情的一面，看到他生命中超然與掙扎的矛盾。

關于王徽之的故事，《世說新語》的描寫并不多，但在某種程度上豐富了我們對這個人物的認識，《晉書》中也有王徽之的記載，⑦大多和《世說新語》中的描寫相吻合。了解王徽之，對于我們理解魏晉風度來說不可或缺，因為他正是魏晉名士的代表和典范。他的高雅淡泊、不拘形跡的灑脫氣質，具有一種瀟灑自如、精神放松的愉悅。李澤厚先生將“魏晉風度”詮釋為一種“內在的智慧，高超的精神，脫俗的言行，漂亮的風貌”⑧。這種風度，成了魏晉時期整個文人集團的普遍生活姿態。王徽之如此，輕吟著“清風肅肅，修夜漫漫……我心伊何，其芳若蘭”的阮籍如此，期望著“愿在衣而為領，承華首之余芳。悲羅襟之宵離，愿秋夜之未央……”的陶潛亦如此。的確，提到魏晉，人們首先會想到“魏晉風度”。魏晉風度可以說體現了當時主流士人的人生價值觀，集中表現為社會的行為風氣，從而構成這一時代特有的風尚。

史學的客觀理性和文學的感性浪漫從不矛盾，二者是相互包容的。并且，文學更是對史學的豐富和深化，讓我們在莊嚴、正統背后發現一片詩意的園地。《世說新語》就是這樣，為我們塑造了一個多面的王徽之。同時，更有助于我們感受千年前的魏晉風度——玄心、洞見、妙賞、深情！⑨

①③④⑤⑥李自修：《世說新語選譯》（修訂本），河北教育出版社2010年版。

②陳寅恪：《天師道與濱海地域之關系》《陳寅恪史學論文選集》，上海古籍出版社1992年版。

⑦（唐）房玄齡等撰：《晉書》第七冊卷七十五至卷八十八，中華書局1974年版。

⑧李澤厚：《魏晉風度》，《美的歷程》，生活·讀書·新知三聯書店 2009年版，第95頁。

⑨馮友蘭：《論風流》，《三松堂學術文集》，北京大學出版社1984年版，第610-614頁。

作 者：張旭，首都師范大學文學院2009級漢語言文學（非師范）專業本科在讀生。

編 輯：張樂朋 wudan5d@163.com