“情本體”是一種世界性視角

文/李澤厚 劉緒源

“情本體”是一種世界性視角

文/李澤厚 劉緒源

按：《該中國哲學登場了？》（李澤厚、劉緒源著）由上海譯文出版社于今年2月出版，本刊摘發部分內容，供研閱。

關注個體

劉：過去論主體性，大都是講人類主體性，個體是后來才強調的。而隨著你的研究的深入，尤其是隨著“情本體”的提出，重點都落在個體的主體性上，這里是不是也有哲學視角上的轉換或變化？

李：不是。我并不是一開始關注人類命運，到后來才關注人類個體。一開始，我就研究人類個體。但我不把人類個體和整個人類割裂開來。

在《批判哲學的批判》中，我是從大我講到小我，先講人類，然后講到個體。個體主體性是現代哲學的話題。在我早年構思人類學本體論的時候，有許多重要的想法，都是從人類個體出發的。

劉：你的本體論哲學構想早在上世紀六十年代就有了，那時怎么會有這樣的想法的？當時的哲學潮流……

李：當時的哲學潮流，已經都關注個體了。近代以來主要是研究個體。中國傳統在這方面確乎相對薄弱，這必須改變。所以我一直認為那些說中國傳統十全十美、應該排拒外來觀念的人，恰恰違背了傳統，因為中國傳統恰好是認真吸取外來的東西才使自己不斷延續發展起來的。我已講過宋儒的例子。它與今天有相似處，當年佛教深入，儒門淡泊，人在“萬相皆空”之后如何活，成了巨大問題。于是有吸取佛家思想而構建心性本體的宋明理學的興起，延續和發展了中國哲學；今天在百年歐風美雨的多番沖洗之下，生活已成物欲之后，人又如何活？該有新哲學的興趣吧？像港臺新儒家重建道德律令的心體性體來管范人們已無可能。現代人將生活在一個多樣的不確定、真正一室千燈似的各種生趣、生意中。在人生虛無的感傷、珍惜、眷戀、了悟中去無中生有，去把握、開拓和主宰只屬于自己的命運（“立命”），自己選擇和決斷明天，共同創造出一個以情為本，融理、欲為一體的美麗世界。

“情本體”顛覆了幾千年的傳統哲學

劉：從你收在《實用理性與樂感文化》一書中的四個主體性提綱看，對個體的強調是越來越突出了。雖然你的理論是一以貫之的，但在第一個提綱中，除了提到使用和制造工具最初是“由個體自發的、偶然的、零散的活動逐漸變為群體有意識有目的的實踐活動”，其他地方很少談到個體。這大概和當時全國的馬列主義理論氛圍有關。

第二個提綱，也就是那篇著名的《康德哲學與建立主體性論綱》了，其中指出：“個體的小我大量被湮沒在整體的大我中等等現象，是迄今為止的人類史所經歷的過程。”并提出：“應該看到個體存在的巨大意義和價值將隨著時代的發展而愈益突出和重要，個體作為血肉之軀……將愈來愈突出地感到自己存在的獨特性和無可重復性。”此文在八十年代初之所以激動人心，和文中的這類在思想尚未開放的人讀來簡直石破天驚的話，是大有關系的。

在此文的補充說明中，又提出了主體性具有人類群體和個體身心的雙重性質。還提到：“戰勝死亡的恐懼、情欲的動蕩、生活的苦惱、人生的煩悶、存在的空虛……”這一切都關乎“主體性的本體價值”。上述這些情感內容，當然都是要一個個人類個體獨立面對的，所以，雖然你還沒有提“情本體”，但“情本體”的身影已隱約可見了。

其實一直到《歷史本體論》出來，你還是沒有提“情本體”。這個概念是什么時候提的呢？

李：“情本體”早就有了，你可以查一查《美學四講》的結束語，便是：“情感本體萬歲，新感性萬歲，人類萬歲。”一九八九年的第四個提綱也提了“情感本體”，有一節的標題就是：“于是提出了建構心理本體特別是情感本體”。但當時的確沒有多做論證。在《論實用理性與樂感文化》中才真正展開。

劉：那是你的一篇很重要的作品，是對《歷史本體論》的推進和深化。但那是二○○四年寫的。

李：我一九八五年寫的第三個提綱里，也說過這樣的話：

于是，只有注意那有相對獨立性能的心理本體自身。

時刻關注這個偶然性的生的每個片刻，使它變成是真正自己的。在自由直觀的認識創造、自由意志的選擇決定和自由享受的審美愉悅中，來參與構建這個本體。這一由無數個體偶然性所奮力追求的，構成了歷史性和必然性。

這就已經有“情本體”了。

劉：是啊，這里點出了你后來的情本體理論的一個根本的要義：讓生的每個片刻都變成是“真正自己的”。只有“真正自己的”人生，才是不異化的，才不是做工具，也才是可能擁有和享受的人生。這段話也將過去一味強調的歷史必然性規范個體偶然性，改寫成“由無數個體偶然性的奮力追求，構成了歷史性和必然性”。這就是說，正是我們這些蕓蕓眾生對“生的每個片刻”的積極追求，推動了歷史，創造了歷史。這就突出了個體的感性追求的本體價值。

李：在第三個提綱中，還有一段話也比較重要：

所謂本體即是不能問其存在意義的最后實在，它是對經驗因果的超越。離開了心理的本體是上帝，是神；離開了本體的心理是科學，是機器。所以最后的本體實在其實就在人的感性結構中。

劉：到這里，“情本體”呼之欲出了。

李：所以在第四個提綱中說：歷史積淀的人性結構（文化心理結構，心理情感本體）對于個體，不應該是種強加和干預，何況“活著”的偶然性和對它的感受，將使本體的承受、反抗、參與，大不同于工具本體，而具有神秘性、不確定性、多樣性和挑戰性。生命意義、人生意識和生活動力既來自積淀的人性，也來自對它的沖擊和折騰，這就是常在而永恒的苦痛和歡樂本身。

你們只注意“情本體”這三個字。當然，這幾個字是把思想更為凸出地表達出來了。我同意，在我出國以后，直至晚近的這個階段中，提出“巫史傳統”和“情本體”等，這個階段當然更重要。但這階段仍然堅持和發揮了使用—制造工具和積淀等基本論點。

劉：依我的理解，“情本體”不是一種既定的規范，而是一個開放的結構，即個體以他的已有的人生積淀面向新的人生，他會遇到新的不確定，他只能自己面對，這里會有痛苦與歡樂，但這就是生活。在每個人面對的偶然里，其實正在創造歷史的必然。這是每個人最本真的生活，所以，這就是本體。

我不知道自己的理解對不對。但我更喜歡的是你寫于一九九四年的《哲學探尋錄》（你稱之為第六提綱）中的最后那段話：

慢慢走，欣賞啊。活著不易，品味人生吧。“當時只道是尋常”，其實一點也不尋常。即使“向西風回首，百事堪哀”，它融化在情感中，也充實了此在。也許，只有這樣，才能戰勝死亡，克服“憂”、“煩”、“畏”。只有這樣，“道在倫常日用之中”才不是道德的律令、超越的上帝、疏離的精神、不動的理式，而是人際的溫暖、歡樂的春天。它才可能既是精神又為物質，是存在又是意識，是真正的生活、生命和人生。品味、珍惜、回首這些偶然，凄愴地歡度生的荒謬，珍重自己的情感生存，人就可以“知命”；人就不是機器，不是動物；“無”在這里便生成為“有”。

這可說是一段關于“情本體”的抒情詩，但哲學的意思都在里面了。

最后這句“無”和“有”，你是針對海德格爾的吧？

李：對。海德格爾也講情，但情在海德格爾那里是一種盲目的沖動，海德格爾的情是空的，它把本真和非本真分開，那是一個錯誤。而中國哲學，本真就在非本真中，無限就在有限中。他一定要作為兩分，那就有問題。他只強調自我選擇、決定、決斷、走向明天，但怎么走呢？所以他的哲學很容易為納粹所用。我認為海德格爾政治上的問題，那還是次要的，主要是他的哲學本身，很容易被邪惡的力量所利用。

我早就借用朱熹批判佛家的話——只有很少的人注意到了——這個話，恰恰可以應用到海德格爾的理論上。怎么讓“空”“無”變成實的東西呢？那就是回到這個世界，回到人情當中，就在日常生活中達到哲學—宗教境界。

朱熹評說佛家，“只見個大渾淪的道理，至于精細節目，則未必知”（朱子語類）。這對今日的海德格爾等人也適用。這個“精細節目”，就是對心理本體特別是情感結構的具體探討。（見《第四提綱》）

世界本來是空的，本來人生下來，是沒有什么意義的，也是空的，而且人都是要死的，就像是海德格爾說的要走向“無”的。那你怎么辦？人是動物，動物都有追求生存的本能，人都希望活得長，活到一百二十歲還希望再活。性、吃飯、睡覺，這都是動物本能。但儒家認為，生活的意義就在這生活本身，就在于把握這時時刻刻，沒有先驗的東西，自己的人生自己把握。因為沒有上帝，就更加悲苦，更加艱難。相信上帝反而簡單，西方很多人還是相信上帝，包括許多大科學家，因為無法解決這個人生意義問題。

劉：要是非常概括地說，那么，情本體的哲學，就是當人告別了上帝，告別了神，告別了深奧繁復的理念世界，也告別了莫須有的外星人，當人一無依傍的時候，人只有回到自身，回到自己的凡俗世界，回到我們的日常生活，這時我們腳踏實地，老老實實生活，認認真真生活。到這時，我們才發現，什么是最后的實在？那只能是我們的感性存在了。本體不再高渺，不再神秘，本體就是情，就是我們的人之常情，這很蒼涼，也很絕望，因為所有幻想都一一剝離了；但同時也很實在，因為從此，我們就是我們自己了。也只有這樣，我們才會甘心把我們的日常生活過得有聲有色，就像品味最美的音樂、最美的圖畫那樣來對待它。

李：所以我說，寄希望于“第二次文藝復興”。這就是要人從機器（工具機器和社會機器）的異化里走出來，也從后現代的迷霧里走出來，就像文藝復興時從神的異化中走出來一樣。

劉：情與理，一直是對立的兩面。從柏拉圖到康德，都采用“知情意”的三分法，即把理性、情感、意志分開，這三個方面就生發出了哲學、藝術、倫理等。當然，從后二者，又生發出兩個哲學的分支，即美學和倫理學。但您把“情”本身作為哲學的本體，作為哲學最根本的地基，這就顛覆了上述的分工。從這個意義上說，“情本體”的提出，很可能是哲學史上的一次革命性變化。本來，自古以來，哲學就是從人的理性中獨立出來的，它高度發展，曾長期引領所有學科，中間幾經變遷，學派林立，但到最后，居然又回到人情，回到日常，這可是走了一個巨大的圓！一個西方哲學家，也許不忍心提出這樣的命題吧？可能只有中國哲學家，從“一個世界”中走出來的哲學家，才能提出這樣顛覆性的命題。所以，再回頭看我上面引的《哲學探尋錄》最后那段話，這與西方傳統的哲學論述，無論從語言上還是從內容上，已是根本不同了。

李：是啊，所以我說嘛，這個“情本體”本來就“在倫常日用之中”，沒有過多的玄秘之處。我曾經說過這樣的話：“這個‘情本體’即無本體，它已不再是傳統意義上的‘本體’。這個形而上學即沒有形而上學，它的‘形而上’即在‘形而下’之中。……‘情本體’之所以仍名之為‘本體’，不過是指它即人生的真諦、存在的真實、最后的意義，如此而已。”

劉：米蘭·昆德拉在他的新著《相遇》中，有一段話說得非常有意思：“奇怪的是：創造現代詩的那些人沒有主張要做反詩歌。相反地，自波德萊爾以降，詩的現代主義向往的是要徹底接近詩的本質，接近詩最深層的特質。在這樣的意義上，我想象的現代小說并非反小說，而是原小說。”

受這個啟發，我想說，“情本體”的提出，是不是也有一種“反哲學”的意味呢？當然，它如果成立的話，那就不是“反哲學”，而是“原哲學”，也就是更接近哲學的本質。我感到，它所接近的，可能不是傳統哲學的本質，而是人的本質，是無數的個體的本質，也就是，如要全面地把握“人”的話，那就要從“情本體”入手，形成這樣一種哲理的思考。人類的精神生活發展到今天，提出這樣一種理論，我想它應該是有大價值的。

當然，這要被人接受，不是一件容易的事。也可能很多人都接受了以后，恰恰是哲學界最晚才接受它。

李：這也有可能。“情本體”的背后，其實有個中國傳統，就是對“天地國親師”的信仰，要西方人信仰這樣的東西，那是很難的事。我猜想，可能要兩百年以后吧。那也沒什么，在人類歷史上，兩百年很短啊。

劉：我昨天還開玩笑說，如果李先生是個法國哲學家，那你的哲學被世界接受，可能要快得多，也許二十年就夠了。

李：就是在中國，要讓人接受，也要有很長的時間。到時候，完全可能還是西方先接受。中國學人老跟著西方跑嘛。

劉：現在能做的事，也許就是把文本搞得更精細一些，完整一些吧？把它作為一種思想資源，提供給后人。

欣賞兩位中國海德格爾專家的話

劉：對了，你的“情本體”發表以后，國內哲學界有什么反響嗎？

所以，我很贊同你的觀點，很可能，別的地方接受了這一理論，哲學界要到最后才接受。

劉：也有贊同和呼應你的聲音吧？

李：倒也不一定是呼應我，但我經常讀到一些能產生強烈同感的文字。

近十年里有一件大事，就是郭店竹簡出土了。對這件事，我感到特別高興，因為竹簡里有很多關于“情”的內容，像“道始于情”，“禮生于情”，“禮因人之情而為之”，等等，這都證明了我所講的。當然我講情感是在郭店竹簡出土之前。

我還很欣賞兩位中國的海德格爾專家的話，愿抄錄如下：

“我不贊同海德格爾把無情無緒看作人生在世的最基礎的結構，而更傾向于馬克斯·舍勒的洞見：‘愛與親密無間’、心心相印與攜手共進，才是人生在世最深沉的基礎結構。”（《海德格爾傳》，靳希平著，商務印書館一九九九年版，578頁）

“當我在人所共知的海德格爾的‘深淵’邊緣蹣跚時，正是她通過一顰、一笑，有時或是一聲嘆息，提醒我生活中真正重要的東西。”（《海德格爾與倫理學問題》，韓潮著，同濟大學出版社二○○七年版，347頁）

3.對已污染本病的豬場應定期進行血清學檢查，清除血清學陽性帶菌豬，并制定藥物防治計劃，逐步建立健康豬群。在混群、疫苗注射或長途運輸前1～2 d，應投喂敏感的抗菌藥物，如在飼料中添加適量的磺胺類藥物或泰妙菌素、泰樂菌素、新霉素、林肯霉素和壯觀霉素等抗生素，進行藥物預防，可控制豬群發病。

盡管這都是著譯“后記”中沒有理論論說、似乎無關緊要的話，盡管可能并不符合原意，但我的確把它當做中國學人深究海德格爾之后的“覺醒”心聲。海德格爾之后，該是中國哲學登場出手的時候了。我以前老講由孔子即中國傳統來消化海德格爾，現在似乎是時候了？也許，還太早了一點？也許需要的是編造一套西方哲學的抽象話語，否則就不算“哲學”？是耶非耶，我不知道。我要說的是，且不必管這些，讓哲學主題回到世間人際的情感中來吧，讓哲學形式回到日常生活中來吧。以眷戀、珍惜、感傷、了悟來替代那空洞而不可解決的“畏”和“煩”，來替代由它而激發出的后現代的“碎片”“當下”。不是一切已成碎片只有當下真實，不是不可言說的存在神秘，不是絕對律令的上帝，而是人類自身實存與宇宙協同共在，才是根本所在。海德格爾的Dasein，其實也可翻譯作“去在（是）”按中國解釋學，就是“去活”，也就是我講的“人活著”。

“情本體”以中國傳統為基礎，卻是一種世界性視角

劉：這里要講到費爾巴哈了。費爾巴哈也講情，也講愛，也反對基督教。這些和你現在提出的“情本體”，頗有幾分相似，但他為什么那么淺呢？是因為他沒有中國傳統嗎？

李：費爾巴哈的問題是缺乏歷史感，他談論的是抽象的人。

費爾巴哈把人作為出發點，馬克思恰恰是反對以抽象的人作為出發點的。費爾巴哈的抽象的人離開了歷史，那是不存在的。所以馬克思強調生產力、生產關系，你的衣食住行，你的一切，都是和生產，和歷史，聯系在一起的，人是在歷史中存在的，這才是具體的現實實存。

恰恰是馬克思，把費爾巴哈的理論改造成了有深度的東西。

所以我說，要用中國傳統來融化馬克思、康德（把他的先驗理性改成經驗經由歷史累積變成），也包括海德格爾的東西（要把他的空的理論變成實的，也就是填入現實的、日常的人生），并以中國傳統來豐富它，這非常重要。

它與英國經驗派哲學的情感主義、心理主義的區別，也該說一下。簡言之，這就是一從個體保存（自身）、感覺（快樂）、“良知”（第六感官）出發，一從人類總體歷史性的積淀出發；一重心理經驗內容，一重心理“先驗”形式（情理結構），一繁細描述和分類種種情感，一簡要提出“三句教”（經驗變先驗，歷史建理性，心理成本體）。

劉：你的這一比較很重要，因為談哲學而又講到情，馬上會讓人想起英國的休謨。只有在細致的比較中，才能區分出不同來。現在國內的年輕人中，想搞中國傳統的東西的，就很容易排斥西方。有的學問還沒做大，先弄出一臉的國粹來。我以為這很不好。

李：不但不好，而且發展下去很危險。我認為，一方面，不能盲目照搬西方；但另一方面，也不能夠排斥西方。

上面已說，宋明理學消化了佛家，才達到新的高度。這是一樣的道理。

所以，不但不能排斥西方，反而應該了解西方，吸收西方，吃透西方——吃透了，你才能消化它。

劉：葉秀山先生有篇新作，談到德國古典哲學的成就，和當時的思潮很有關系，思潮過去了，哲學家沉淀下來，進行哲學創作，就搞出了重大成果。中國思潮很多，但都沒有結成真正的哲學成果。這樣的批評還是很有道理的。你的哲學，和中國這幾十年來的思潮，有沒有關系呢？

李：我的哲學構想，和國內的思潮好像沒有太大的關系，但和世界的思潮有關系。沒有海德格爾，沒有現在這種世界性的難題，也不會有情本體。就是我前面說過的，人類走到這地步了，個人也走到這地步了，人不能不把握自己的命運了。人的孤單、無聊，人生的荒誕、異化，都達到空前的程度，在這樣的時候，面對種種后現代思潮，我提出情本體，也可以說是世界性問題使然吧。我前面講過，中國傳統哲學可以和后現代接頭，中國傳統沒有本質主義，沒有二元分割，沒有本體論（存在論），沒有為后現代所反對的種種狹義形而上學的特征，卻又有廣義的形而上學，從而又與后現代根本不同。

劉：存在主義也認為人生是偶然的，孤單的，荒誕的，只能自己做出選擇。

李：是啊，但是做什么選擇不知道，所以是空的、那只是形式。但中國式的情本體不是這樣，它是有內容的。那就是對普通的日常生活的珍惜、眷戀、感傷和了悟了。

有一點要強調一下：我現在提出的情本體，或者說人類學歷史本體論，這是一種世界的視角，人類的視角，不是一個民族的視角，不只是中國視角。但又是以中國的傳統為基礎來看世界。所以我說過，是“人類視角，中國眼光”。