作者的意圖與譯者的闡釋——兼評《詩經》英譯

李硯霞

(長治學院 外語系，山西 長治 046011)

作者的意圖與譯者的闡釋
——兼評《詩經》英譯

李硯霞

(長治學院 外語系，山西 長治 046011)

對同一部作品，千人千譯，不同的譯者產生不同的譯品，原作者的意圖在不同譯者的筆下，依據譯者的意志得到不同的闡釋，然而譯者的意志須受到“翻譯生態環境”因素的制約。

作者的意圖；譯者的意志；翻譯生態環境

生態翻譯學(Eco-translatology)可以理解為一種生態學途徑，抑或生態學視角的翻譯研究。胡庚申教授的“翻譯適應選擇論”[1]是此理論的基礎。他從全新的視角，從翻譯生態環境入手，選取“譯者為中心”的基本理念，借用達爾文生物進化論中的“適應/選擇”學說，構建了一個富于解釋力的翻譯理論框架。翻譯適應選擇論認為：翻譯過程是譯者對以原文為典型要件的翻譯生態環境的“適應”和以譯者為典型要件的翻譯生態環境對譯文的“選擇”。這里的“翻譯生態環境”，指的是原文、原語和譯語所呈現的世界，即語言、文化、交際、社會，以及作者、讀者、委托者等互聯互動的整體。翻譯生態環境是制約譯者最佳適應和優化選擇的多種因素的集合[2]。該理論首次確立了譯者的中心地位，譯者的中心地位并不是絕對的、不受任何限制的，譯者處在翻譯生態環境的中心，不僅受整個翻譯生態環境多種因素的集合的制約，同時譯者本身作為翻譯生態環境的典型要件，在選擇譯文的過程中，還要受到自身因素的影響與制約。當然譯者在受到各種環境因素制約的同時，可以充分發揮自身意志的能動作用，作出適應性的選擇。

一、“譯者中心”與譯者的意志

胡庚申教授從“三元”關系、諸“者”關系、譯者功能等視角，探討過“譯者為中心”的問題。從“譯者中心”視角，可以看到譯者的意志在譯文中的表現。迄今的“翻譯過程研究依然不是取向于原文、就是取向于譯文”[3]。不是“原文”中心論，就是“譯文”中心論，忽視譯者的作用。胡庚申教授提出的“原文——譯者——譯文”三元關系流程，不僅體現譯者的主體地位，而且確立了譯者的中心地位。譯者既是原語篇的接受者，又是目的語篇的創造者，處于“上情下達”的中心地位。正是：翻譯的“好”與“壞”，全靠譯者的思考和感覺[4]。可謂“成”也譯者、“敗”也譯者。在翻譯的過程中，譯者的選擇可能受到來自作者等“諸”者一定的制約，但是這些諸“者”其實并不在具體的翻譯過程中指手畫腳，并且，原作者的創作意圖也只是隱藏在原語篇中，然而，以什么樣的形式與方式在譯文中體現，完全要靠譯者的意志去闡釋，而譯文讀者等諸“者”的任何反應又都只能以譯文為依據，通過譯者的表達，去體味原作者的意圖，因此這些諸“者”的任何反應都只能是依賴譯品(文)的。不同譯者的筆下對同一種原文里同一種事物的翻譯與闡釋也是千差萬別。比如《關雎》里的“君子”，理雅各和阿聯璧譯為“prince王子”；韋利和高本漢譯為“lord君主、貴族、領主”；辜正坤譯為“gentleman紳士、先生”；許淵沖譯為“young man年輕人、小伙子”。原作者的意圖究竟是什么，我們只能通過譯者的不同闡釋做不同的理解。至于讀者或批評家的不能茍同，那也是就譯文生發的議論罷了。

二、作者的意圖與譯者的闡釋

在翻譯的過程中，譯者扮演什么樣的角色？一方面，從原文角度看，譯者是“讀者”，因此譯者應當首先要反復閱讀原文，收集相關原作的背景、創作等方面的信息，從原作中挖掘原作者的寫作意圖是什么。另一方面，從譯文角度看，譯者又是“作者”，譯者的目的和任務就是把原作者傳遞給原文讀者信息和情緒以同樣的或接近同樣的方式傳遞給讀者[4]。當然，在翻譯過程中，譯者并非普通的讀者和作者，他/她帶有明確的翻譯目的去完成預期的翻譯任務。理雅各是英國維多利亞時代著名的傳教士和漢學家。當時被派往東方做傳教士，為配合西方的經濟殖民活動，有兩個任務：一是同化東方民族的宗教信仰，二是進行宗教殖民。理雅各作為傳教士翻譯《詩經》的意圖就是為完成此兩項任務而做的。在他的《中國經典》第一卷前言說：“一個西方來華傳教士，如果他沒有完全掌握那些中國經典，還沒有親自調查那些中國圣賢們曾經涉足的思想領域的話，他就不適合他所擔當的職責和正在從事的工作(傳教士)，因為在那些經典和那些領域中，正是可以找尋到中國人民道德、社會和政治生活的基礎?！盵5]他的翻譯目的就是使西方人能夠從譯本中了解和判斷中國。比如“他在《詩經》中發現了‘上帝’，從而為基督教的‘上帝’存在于中國經典中找到了依據?！盵6]因此他將《詩經》中的“帝”或“上帝”譯為《圣經》中的“God”?！对娊洝分泄渤霈F了43次“帝”，除《國風·君子偕老》中的“帝”被譯作goddess之外，其余都被譯作God或god，甚至有時干脆把基督教用語直接用在譯文中。如《大雅·大明》和《魯頌·閟宮》中的“上帝臨女”被譯為“God is with you”(上帝與你同在)，而原文中的“臨”，顯然是從高處俯視或監視的意思，與譯文的解釋有一定的差距。從這里可看出譯者在基督教和中國原始宗教之間求似的愿望，具有明顯的基督教色彩和同化東方民族宗教信仰的意圖，這便是譯者的意志在闡釋過程的作用。

其實，譯者除了具有讀者和作者的身份之外，還可以是研究者和創造者。韋利翻譯《詩經》的目的主要是讓西方世界了解并吸收中國的傳統文化的精華。韋利是英國第二代漢學家和翻譯家，他從文化學的角度對《詩經》進行解讀與研究。韋利按內容將《詩經》中的詩歌分為宴飲、田獵、祭祀、婚禮等17個類別。在韋利看來這些詩歌都是對古代傳統禮俗的記載。在翻譯的過程中，韋利對大部分詩歌都進行了民俗化解讀，企圖擺脫《詩經》傳統的經學闡釋的樊籬，并且在形式上做了很大的調整。很多詩以對唱的形式譯出：比如《小雅·杕杜》譯成妻子與征夫分別領唱，眾人合唱的形式；《邶風·綠衣》譯成夫妻對唱；《鄭風·東門之墠》譯成情人之間的情歌對唱，這些譯法都不禁使我們想起一些少數民族的風俗——男女相悅遙對山歌的生活畫面。還有一些詩譯成對白的形式，如《齊風·雞鳴》譯成了一位女子和情人之間的對話；《小雅·車舝》譯成主人與客人的對話，等等。很多譯詩在韋利的筆下都是他潛心文化研究的成果，是依據譯者意志的再創作。比如《山有扶蘇》：山有扶蘇，隰有荷華。不見子都，乃見狂且。山有橋松，隰有游龍。不見子充，乃見狡童。

The nutgrass still grows on the hill；

On the low ground the lotus flower.

But I do not see Tzu-tu；

I only see this madman.

On its hill the tall pine stands；

On the low ground the prince's-feather.

But I do not see Tzu-ch'ung；

I see only a mad boy.①

韋利把這首詩歸到歌舞詩一類，但從譯文來看不是一般的民間歌舞，而是具有原始宗教意味的巫術類歌舞：詩中的“狂且”(madman)、“狡童”(madman)是應邀為人驅邪做法的法師。這種原始宗教意味的解讀，據譯者本人解釋，是受1935年在倫敦國際民間舞蹈藝術節上羅馬尼亞Calusari舞蹈的啟發。這種解讀是否顯得過于牽強，是否能反映原作者的意圖，那是批評家的事情了，然而這種譯法確實是譯者意志在譯文中的闡釋。

另外，原文的文本意義是靠譯者的解讀、闡釋體現出來的，通過譯者的智慧與創造，把原文文本意義的“能指”(signifier)轉變為譯文語用的“所指”(signified)，使原文文本獲得真正的使用意義或交際意義[4]。姚基指出：龐德對《詩經》的翻譯，與其說是翻譯倒不如說是再創作，許多批評家是不敢恭維的，他在語義的理解上的創造性運用是匪夷所思的。他將“靜女”譯成“蔚藍色思想的太太”，因為他認為“靜”中的一部分“青”是“藍色”的意思[7]。還有，龐德創造了“光light”的意象來代表天和上帝，象征光明、正義和權威。比如，“明明在下，赫赫在上——“light that shineth neath dire power aloft”，“昊天孔昭——Bright is the light that gleams in over-sky”，“浩浩昊天，不駿其德——Light，light aloft/slow in the deed”之所以有“light”這樣的意象的創造可能源自龐德對于“明”字的解讀，他把“明”看作是“日”和“月”相結合的形聲字，代表光明與崇高，因此“light”也被賦予崇高的含義②。其實何為“靜女”，何為“明”，譯者對它們隱喻的闡釋不會也不可能完全聽從原作者的安排。因為，原作者首先不能在原文中為“靜女”或“明”的隱喻定位。其次，“靜女”、“明”等的隱喻的兩部分喻體和喻旨之間的銜接有很大靈活性，這個靈活性正是譯者意志發揮作用的空間。譯者在此空間內對原文意義進行解讀和對譯文意義進行構建，從而將原文意義的能指轉變成譯文意義的所指[4]，這個轉變的過程就是作者的意圖在譯文中得以體現的過程。這也正是譯者在翻譯過程中的“中心”地位的最好詮釋。然而，將“靜女”以拆分法譯成“蔚藍色思想的太太”，將“明”拆分成“日”和“月”重新創造出“light”的意象，雖說是譯者在翻譯過程中的創造性的發揮，卻正是譯者意象主義詩學關照下的產物，這是譯者身份制約下的適應性選擇，而非譯者意志任意揮灑的結果。

三、結語

對同一部作品，千人千譯，不同的譯者產生不同的譯品;譯品差異的關鍵在于不同的譯者，而不是由其它原因(如讀者、出版者、贊助者等原因)形成的。原作者的意圖在不同譯者的筆下得到不同的闡釋，然而，無論怎樣不同，譯文都是譯者在諸多“翻譯生態環境”因素制約下的適應性選擇，譯者的主體與客體、主動與被動、反制與受制、顛覆與服從等等，均可以解釋為譯者的“自主”選擇[8]，因此，任何譯者的意志都不能完全自由地毫無依據地任意發揮。

注釋：

①此處英譯文轉引自李玉良.《詩經》英譯研究[M].齊魯書社，2007.193.

②參見Ezra Pound-Poems and Translations.The Library of America，2003.621.

[1]胡庚申.翻譯適應選擇論[M].湖北：湖北教育出版社，2004.

[2]Hu，G.S.Translationas Adaptation and Selection[J].Perspectives：Studies in Translatology，2003，(4)：283-291.

[3]Hatim，B.Teaching and Researching Translation[M].Edinburgh Gate：Pearson Education Limited.2001.43.

[4]胡庚申.從“譯者主體”到“譯者中心”[J].中國翻譯，2005，(3)：10-16.

[5]段懷清.理雅各《中國經典》翻譯緣起及體例考略[J].浙江大學學報，2005，(3)：91.

[6]李玉良.《詩經》英譯研究[M].濟南：齊魯書社，2007，(92)：207.

[7]姚基.向文學本體論批評挑戰一現代意圖主義理論述評[J].外國文學評論，1991，(3)：3-10.

[8]Hu Gengshen.Translation as Adaptation and Selection[J].Perspectives:Studies in Translatology.2003，11(4)：283-291.

Writer's Intention and Translator's Interpretation

LI Yan-xia
(Department of Foreign Languages Changzhi University，Changzhi Shanxi 046011)

When translating the same original text，different translators produce different translated versions.And we can see that the source writer's intention was given different interpretations by different translators in their translated versions.However，this kind of results is the translators'adaptation to the“translation eco-environment”instead of their leisure chooses.

writer's intention；translator's interpretation；translation eco-environment

H315.9

A

1673-2014(2011)06-0082-03

2011—09—23

李硯霞(1972—)女，山西長治人，碩士，講師，主要從事翻譯理論與實踐研究。

(責任編輯 晉 紅)