新文化史的話語分析與合法性探究

呂 杰

（華東師范大學(xué) 歷史系，上海 200241）

20世紀(jì)80年代后，新文化史作為一股新的學(xué)術(shù)風(fēng)潮，在歐美學(xué)界逐漸興盛起來，一般認(rèn)為，后結(jié)構(gòu)主義的語言學(xué)轉(zhuǎn)向、文化人類學(xué)、文化馬克思主義和年鑒學(xué)派共同在學(xué)理上促成了新文化史（New Cultural History）的成形，加上經(jīng)歷過20世紀(jì)六七十年代社會政治運動的左派知識分子的推動，文化轉(zhuǎn)向成為了代表歷史學(xué)典范轉(zhuǎn)移的一種話語。上世紀(jì)90年代后，大陸史學(xué)界逐漸熟悉了新文化史的研究路數(shù)，相關(guān)評介和實踐也不斷增多。自從彼特·伯克1999年訪華以后，新文化史的譯介工作進(jìn)入了一個高潮階段，楊豫、沈堅、周兵、張仲民、劉北城、李宏圖、陳新等人積極評介歐美學(xué)者的相關(guān)著作和文章①代表性文章有：楊豫、李霞、舒小昀：《新文化史的興起——與劍橋大學(xué)彼得˙柏克教授座談側(cè)記》，載《史學(xué)理論研究》2000年第1期；沈堅：《法國史學(xué)的新發(fā)展》，載《史學(xué)理論研究》2000年第3期；李宏圖：《當(dāng)代西方新社會文化史述論》，載《世界歷史》2004年第1期；周兵：《新文化史的興起與轉(zhuǎn)折》，載《河北學(xué)刊》2004年第6期；周兵：《“自下而上”：當(dāng)代西方新文化史與思想史研究》，載《史學(xué)月刊》2006年第4期；周兵：《林·亨特與新文化史》，載《史林》2007年第4期；張仲民：《新文化史與中國研究》，載《復(fù)旦大學(xué)學(xué)報·社科版》，2008年第1期等。其中，周兵的研究比較深入，并以西方新文化史為題寫了博士論文。陳新、劉北城等人的貢獻(xiàn)在于翻譯介紹了諸如懷特、福柯等后現(xiàn)代主義史學(xué)家的著作。，把新文化史的發(fā)展歷程、學(xué)術(shù)性格和內(nèi)部分歧與未來走向的基本情況展現(xiàn)給了國內(nèi)學(xué)界。下面本文就在上述研究的基礎(chǔ)上，從話語分析和合法性兩個方面來探究新文化史。

一、作為一種話語的新文化史

筆者認(rèn)為，新文化史除了可以被看成是代表歷史學(xué)文化轉(zhuǎn)向的典范（paradigm）之外，還應(yīng)該被視為一種話語。根據(jù)福柯（Michel Foucault）的話語理論，我們知道話語是由若干相互聯(lián)系的物質(zhì)性的陳述所構(gòu)成，陳述的主體并不能被簡單看成一句話的發(fā)話者、一個命題的擬定者或者一本書的作者。[1]175-244因此，作為一種話語的“新文化史”并不需要由率先使用這一名稱的林·亨特（Lynn Hunt）來定義，而應(yīng)該由社會意識形態(tài)和學(xué)術(shù)共同體來解釋它的建構(gòu)過程。而且這一建構(gòu)過程還一直處于進(jìn)行中，就像弗朗索瓦·弗勒（Francois Furet）所指出的那樣，新文化史對新主題的探索是永無止境的。[2]405所以林·亨特?zé)o法給這種動態(tài)過程以明確的靜態(tài)定義。①代表性文章有：楊豫、李霞、舒小昀：《新文化史的興起——與劍橋大學(xué)彼得˙柏克教授座談側(cè)記》，載《史學(xué)理論研究》2000年第1期；沈堅：《法國史學(xué)的新發(fā)展》，載《史學(xué)理論研究》2000年第3期；李宏圖：《當(dāng)代西方新社會文化史述論》，載《世界歷史》2004年第1期；周兵：《新文化史的興起與轉(zhuǎn)折》，載《河北學(xué)刊》2004年第6期；周兵：《“自下而上”：當(dāng)代西方新文化史與思想史研究》，載《史學(xué)月刊》2006年第4期；周兵：《林·亨特與新文化史》，載《史林》2007年第4期；張仲民：《新文化史與中國研究》，載《復(fù)旦大學(xué)學(xué)報·社科版》，2008年第1期等。其中，周兵的研究比較深入，并以西方新文化史為題寫了博士論文。陳新、劉北城等人的貢獻(xiàn)在于翻譯介紹了諸如懷特、福柯等后現(xiàn)代主義史學(xué)家的著作。

在《新文化史》（The New Cultural History）②Lynn Hunt ed.The New Cultural History, Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1989.一書中，林·亨特只是明確說明了這種新的文化史模式反對的是此前社會史研究的種種弊端，卻并沒有告訴學(xué)界同仁該如何定義這種新的文化史模式。因此我們只能從“文化史的模式”這一部分所選的文章中，看到福柯（Michel Foucault）、湯普森（E.P.Thompson）、吉爾茲（Clifford Geertz）、海登·懷特（Hayden White）對此所做出的理論和實踐方面的貢獻(xiàn)；從“新模式的取向”中了解這種新模式包括對儀式、印刷文化、身體、文學(xué)敘事以及視覺文化的研究。由此我們可以推知后結(jié)構(gòu)主義、文化人類學(xué)、文化馬克思主義、年鑒學(xué)派、后現(xiàn)代取向的文學(xué)批評理論是塑造這種新模式的理論資源。但從社會和政治的角度看，文化馬克思主義的發(fā)展同歐洲大陸的新左派運動緊密相關(guān)；后現(xiàn)代主義、后結(jié)構(gòu)主義的勃興則與20世紀(jì)六七十年代如火如荼的民族解放運動、婦女解放運動、反戰(zhàn)運動不可分離；法國的年鑒學(xué)派，其第三代學(xué)者中的部分人也深受共產(chǎn)黨的影響①這其中包括Le Roy Ladurie, Agulhon, Furet 和Ozouf。。[3]69受這種社會環(huán)境的影響，學(xué)院里的左翼知識分子，尤其是年輕一代的學(xué)者開始質(zhì)疑20世紀(jì)以來把西方中心論奉為圭臬的社會科學(xué)解釋模式，反啟蒙、反中心、反結(jié)構(gòu)、反客觀真理、反大寫歷史成為了學(xué)術(shù)界的新時尚。比如，威廉姆·斯威爾（William H.Sewell）在《歷史的邏輯》（Logics of History）一書中就明確的說明自己最初是一個遵循數(shù)量分析原則的新社會史（New Social History）學(xué)者，但是，在經(jīng)歷了六七十年代的爭取民權(quán)運動、反戰(zhàn)運動和校園運動后，他成為了一個“終身激進(jìn)分子（tenured radicals）”，同左翼知識分子越走越近，所以，他轉(zhuǎn)向新文化史是和她所參加的政治活動密不可分的。[3]22-45而歐洲大陸，尤其是法國，作為激進(jìn)思潮匯集的地方，則成為了美國知識分子獲取精神靈感的沃土。保守的老派歷史學(xué)家希梅爾法布（Gertrude Himmelfarb）曾在《新舊歷史學(xué)》（The New History and the Old）的前言中不無諷刺性地說道：“當(dāng)美國人已經(jīng)發(fā)明了他們自己的新史學(xué)模式——計量經(jīng)濟(jì)學(xué)和計量史學(xué)的，黑人和族裔的，女權(quán)主義者和性別的，精神分析的和民粹主義者——的時候，他們也受到他們海外同行的許多影響。也許可以發(fā)現(xiàn)到，一個規(guī)模龐大的歷史學(xué)家代表團(tuán)，每年或者是每個休假年都要去巴黎朝圣，以便從主人那里得到指示。其他人去英國尋求啟示，特別是到馬克思主義者那里，后者的工作已經(jīng)被用來強(qiáng)化激進(jìn)史學(xué)的本土傳統(tǒng)（以魯濱遜的學(xué)生和同事查爾斯·A·比爾德為代表）。因而E·P·湯普森的《英國工人階級的形成》成了美國工人階級形成的范式；埃瑞克·霍布斯鮑姆的各類‘原始叛逆者（primitive rebels）’的概念被當(dāng)作城區(qū)黑幫的原型；佩里·安德森的‘阿爾都塞主義的’馬克思主義觀是馬克思主義的理論與方法論討論的起點”。[4]2-3

此外，新文化史是通過與先前的學(xué)術(shù)話語相斗爭而逐漸形成和發(fā)展的。其最初的抨擊目標(biāo)是那種依靠定量分析來追求客觀真相的社會史的解釋模式，所以它在歷史學(xué)者較少涉及的鄰近學(xué)科找到了盟友，即人類學(xué)和文學(xué)批評。這種新的聯(lián)盟關(guān)系取代了過去史學(xué)同其他學(xué)科的連結(jié)。[5]200相關(guān)學(xué)者會經(jīng)常援引海登·懷特關(guān)于“詩性寫作”①這其中包括Le Roy Ladurie, Agulhon, Furet 和Ozouf。②海登·懷特認(rèn)為，詩性寫作是一種對歷史深層結(jié)構(gòu)進(jìn)行想象的手段，外顯為形式論證模式、情節(jié)化模式、意識形態(tài)蘊(yùn)含模式和語言模式。參見：（美）海登·懷特著：《元史學(xué)：十九世紀(jì)歐洲的歷史想象》，陳新譯，上海：譯林出版社2004年版導(dǎo)論部分。的觀點；使用吉爾茲的“深描（thick description）③有關(guān)“深描”理論的解釋參見（美）吉爾茲著：《文化的解釋：闡釋人類學(xué)文集》，韓莉譯，上海：譯林出版社1999年版，第一章，“深描：邁向文化解釋學(xué)理論”，3-43頁。深描的精髓在于，它揭示的是行動與文化之間的關(guān)系，由此解釋行動的意義。”、符號解釋學(xué)的方法論；運用福柯的“知識—權(quán)力”理論和布迪厄（Pierre Bourdieu）的“文化資本（cultural capital）④“文化資本”是布迪厄?qū)︸R克思的資本理論進(jìn)行非經(jīng)濟(jì)學(xué)解讀之后提出的一個重要概念。布迪厄指出，任何一個社會場域都有著隸屬于自己的正統(tǒng)文化。它是區(qū)分場域內(nèi)各行動者處于有利或不利地位的基本原則、是一種分類標(biāo)準(zhǔn)。”概念來批評社會史學(xué)者那冷冰冰的調(diào)查數(shù)字在面對由不同性別、不同族裔、不同階級組成的社會群體時所表現(xiàn)出的解釋能力不足與單一。但是，另一方也并非愿意束手就擒，像研究社會心理學(xué)和經(jīng)濟(jì)學(xué)的學(xué)者表現(xiàn)出了對“文化轉(zhuǎn)向”極強(qiáng)的抵抗力，他們依靠復(fù)雜的數(shù)學(xué)模型和計算機(jī)的幫助，依然堅持靠數(shù)據(jù)分析來建構(gòu)社會理論并解釋社會行為；一些老牌的歷史學(xué)家，如曾經(jīng)質(zhì)疑過新社會史的希梅爾法布依然從意識形態(tài)和歷史客觀性兩個方面去抨擊文化轉(zhuǎn)向后的歷史學(xué)；但是，從“文化的社會史”向“社會的文化史”的轉(zhuǎn)變已經(jīng)變得有些勢不可擋，因此，一些學(xué)者并不愿意人為地將社會史和文化轉(zhuǎn)向相對立，而是試圖走一條中間道路，將社會與文化進(jìn)行雜交（hybrid），像最堅定的維護(hù)社會科學(xué)解釋模式的查爾斯·蒂利（Charles Tilly）會嘗試用敘事的方式來寫作；曾經(jīng)的新社會史學(xué)者瓊·斯科特（Joan Scott）也轉(zhuǎn)向關(guān)注性別差異的語言學(xué)建構(gòu)問題⑤瓊·斯科特接受語言學(xué)轉(zhuǎn)向的著作見：Joan Scott, Gender and the Politics of History, New York: Columbia University Press, 1988.；而彼得·伯克也告訴我們英國的社會史學(xué)會在重新確定他們感興趣的研究范圍時，把文化包含進(jìn)來了。[6]115

但是，時代風(fēng)云是變幻莫測的，學(xué)術(shù)共同體的理論取向也是常變常新。時間進(jìn)入20世紀(jì)80年代，國際政治突然右轉(zhuǎn)，新自由主義大行其道，撒切爾、里根走上政治舞臺的中心，歐美國家的左派政黨紛紛下野，尤其是1989年以后，東歐劇變、蘇聯(lián)解體，福山（Francis Fukuyama）高呼“歷史的終結(jié)”①福山從現(xiàn)實政治和黑格爾哲學(xué)出發(fā)，重新提出并闡釋了“歷史的終結(jié)”這一概念，認(rèn)為自由主義的民主制度將是人類社會的最終形態(tài)，自由、民主的理念已經(jīng)作為社會進(jìn)步的常識而為世人所普遍接受。參見：（美）弗朗西斯·福山，讓左翼知識分子感到十分沮喪。《新左派評論》（New Left Review）的主編之一佩里·安德森（Perry Anderson）在《圖繪西方左派》一書中也表達(dá)了自己對新左派運動前景的悲觀②安德森在書中表達(dá)了自己對左派的悲觀判斷：經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)的轉(zhuǎn)型從根本上侵蝕了傳統(tǒng)左派政治的社會基礎(chǔ)；左派對全球化浪潮中的民族主義和意識形態(tài)斗爭的重要性同樣缺乏真實的理解，因此在國內(nèi)政治斗爭中一敗再敗：生態(tài)運動和婦女運動不可能成為社會解放的道路，相反，它們只有在社會解放之后才可能獲得真實的解決。參見：（英）佩里·安德森著：《西方左派圖繪》，張亮譯，南京：江蘇人民出版社2002年版，譯者附記部分。。左派的失勢和革命激情的消退讓知識分子開始反思批判理論和后學(xué)思潮的激進(jìn)性，反思過于文本化所導(dǎo)致的對這個現(xiàn)實結(jié)構(gòu)的理解和否定③斯威爾認(rèn)為，文化史的這種趨向是與后福特主義時代資本主義的變化相呼應(yīng)的。詹明信(Fredric Jameson)和大衛(wèi)·哈維（David Harvey）指出，在后福特時代，資本積累的方式發(fā)生了變化，哈維 稱之為“靈活積累”（flexible accumul ation），大致開始于1973年的石油危機(jī)。具體表現(xiàn)包括撒切爾和里根的新自由主義經(jīng)濟(jì)政策，公共領(lǐng)域的私有化，大公司的縮減，大量使用臨時勞動力，以使自己能夠靈活應(yīng)變。結(jié)果是，資本周轉(zhuǎn)周期變短。在消費領(lǐng)域，設(shè)計和廣告成為生產(chǎn)的一部分，”時尚 “周期變短，而且不再只是服裝領(lǐng)域的事了。人們被鼓勵消費的是一整套 ”生活方式。“ 所以在后福特主義時代，設(shè)計，廣告，和生產(chǎn)的融合使得對經(jīng)濟(jì)和文化的區(qū)分變得更加困難。同時，電影，電視，體育，旅游等娛樂業(yè)成了經(jīng)濟(jì)中的一個重要方面。而文化史的視角與這些轉(zhuǎn)變是完全一致的，而非批判性的。參見William H.Sewell, Logics of History: Socia l Theory and Social Transformation, Chicago: University of Chicago Press, 200 5, P53-59，“后福特主義與文化轉(zhuǎn)向”一節(jié)。。新文化史的代表人物們也開始回頭審視激進(jìn)文化主義的種種弊端。在林·亨特和雅各布（Margaret Jacob）主編的《歷史的真相》（Telling the Truth about History）一書中，作者表達(dá)了對泛文化主義的警醒：由于把一切因果關(guān)系都化約在文化解釋的框架下，反而什么都解釋不清。[7]223而彼得·伯克（Peter Burke）在《文化史的多樣性》（Varieties of Cultural History）一書中不斷提醒研究者注意由于文化研究范圍的擴(kuò)展所帶來的歷史學(xué)的碎化問題④參見：Peter Burke, Varieties of Cultural History, Cornell University Press, 1997，第12章：Unity and Variety in Cultural History。此外，在What is Cultural History?一書中，伯克也提到了歷史學(xué)碎化的問題。參見：Peter Burker, What is Cultural History? Cambridge: Polity Press, 2004, p.115.。1999年出版的《超越文化轉(zhuǎn)向：社會和文化研究的新取向》（Beyond the Cultural Turn: New Directions in the Study of Society and Culture）一書則審視了新文化史在方法論上的困境，并重估了“社會”的地位，不再激進(jìn)地將社會排斥在解釋范疇之外。[8]9

二、新文化史的合法性

作為一種新的話語典范，新文化史必須將其合法性建立在先前典范的不足之上才行，而且還必須不斷進(jìn)行調(diào)整，以維系其合法性。這就涉及到三個關(guān)鍵問題，一個是如何在新的解釋模式下去理解“文化”；另一個是如何處理文化與社會之間的關(guān)系；第三就是如何面對“客觀性”問題。

首先，新文化史面對著一個自我論證式的難題，即我們無法賦予新文化史以明確的定義，無法將文化史同其它諸如觀念史、經(jīng)濟(jì)史、科技史、社會史等領(lǐng)域區(qū)別開來。如果我們把所有的歷史都視為文化史的話，其后果可能會像羅杰·夏蒂埃所預(yù)測的那樣：研究者把范疇當(dāng)作歷史本身，從而導(dǎo)致自身的崩解。[5]205這主要是由于文化的多重含義所造成的，而且學(xué)界對文化的理解也是歷史性的，每個時期都有各自主流的解釋。因此，新文化史的合法性得以存在的一大要素就是要在文化內(nèi)涵的不斷演化過程中找到適合自己的定位。

斯威爾在《文化的概念》（The Concept of Culture）一文中描述了一種最為普遍的定義，即把文化視為一種人類代代相傳的實踐，信仰，機(jī)構(gòu)，習(xí)俗，習(xí)慣，神話，以此將人同動物區(qū)別，但這種定義太寬泛，無法為新文化史提供具體的合法性資源。[8]40不過，新文化史對大眾文化、底層群體的關(guān)懷，倒是可以從傳統(tǒng)文化史的演變中尋找到蹤跡。盡管早期的文化史，如布克哈特時代的學(xué)者，集中于上層的精英文化。但是彼得·伯克曾指出，文化的指涉范圍經(jīng)歷了一個從上層精英文化向大眾文化和民間文化的轉(zhuǎn)變。比如，早在1942年，T.S.艾略特（T.S.Eliot）在《論文化的定義》（Notes Towards the Definition of Culture）一書中，就把民間的活動和信仰歸納到英國文化中。[6]30①②③④

馬克思主義者和美國的社會學(xué)家一直強(qiáng)調(diào)物質(zhì)對文化的決定作用，文化代表了壓制性的經(jīng)濟(jì)或社會結(jié)構(gòu)之外的領(lǐng)域。但是，20世紀(jì)60年代后，人類學(xué)界對文化的解釋占據(jù)了主流地位，克拉克洪（Clyde Kluchholn）把文化比作一幅地圖、一張濾網(wǎng)和一個矩陣；而吉爾茲則把文化看成是一個符號學(xué)上的概念，像馬克思·韋伯一樣，認(rèn)為文化就是由人們所編織的意義之網(wǎng)，因此學(xué)者對文化的分析不是一種尋求規(guī)律的實驗科學(xué)，而是一種探究意義的解釋科學(xué)，[9]5這種文化是指一種透過歷史流傳下來的意義范式，具體化為象征，一種經(jīng)由承傳以象征形式來表現(xiàn)各種概念的系統(tǒng)。[9]89這種對文化的解釋成為了后來新文化史興起所依靠的主要合法性資源，研究者反復(fù)強(qiáng)調(diào)文化意義的系統(tǒng)性以及符號系統(tǒng)的獨立性，并將其凌駕于社會之上。但是，近年來學(xué)者開始強(qiáng)調(diào)文化作為一種實踐的可能。斯威爾指出這種新的定義反對將文化描繪成

（Francis Fukuyama）著：《歷史的終結(jié)及最后之人》，黃勝強(qiáng)、許銘原譯，北京：中國社會科學(xué)出版社，2003年版。一種邏輯的、連貫的、分享的、統(tǒng)一的和停滯的狀態(tài)，而是把文化看成是一種包含主觀行動、權(quán)力關(guān)系、矛盾、變化與斗爭在內(nèi)的實踐活動。[8]44詹姆斯·克利福德（James Clifford）等人在《寫文化》（Writing Culture）一書中告訴大家人類學(xué)關(guān)于文化的概念已經(jīng)出現(xiàn)了危機(jī)，他們認(rèn)為文化的意義在于矛盾性、政治控制、變革以及碎化。[8]45不過，斯威爾認(rèn)為這種反體系的觀點也是不正確的，因為實踐也需要通過文化體系中的符號才能完成。[8]46最佳的方案是將二者看成互補(bǔ)的一體，實踐與體系之間的關(guān)系是辯證的，不是對抗的。這種對文化的定義是符合當(dāng)下新文化史維系合法性需求的。從新文化史的發(fā)展角度看，其最初依靠“符號解讀”式的隱喻去辨明各種地方性文化的形態(tài)、意義和程度的方法論已經(jīng)出現(xiàn)危機(jī)，原因就是它激進(jìn)的拋棄了社會，而重新引入社會因素，注重實踐性成為其完善其合法性的必經(jīng)之途。

其次，新文化史最初的批判對象是1960年代興起的新社會史以及馬克思主義的物質(zhì)決定論，因為研究者發(fā)現(xiàn)使用實證的、量化的方法雖然可以明晰社會結(jié)構(gòu)以及了解各種社會力量的運作，但卻無法展現(xiàn)人們到底是怎樣思考和應(yīng)對這些結(jié)構(gòu)和力量的。所以在研究的過程中，文化優(yōu)先于社會成為了新文化史最初獲得合法性地位的關(guān)鍵。但是如上所述，隨著研究的不斷深入，文化先行的解釋體系出現(xiàn)了危機(jī)，學(xué)者對文化的內(nèi)涵也有了新的解釋，這就使得重新評估“社會”的地位成為新文化史維系其合法性所必須面對的問題。

實際上，新文化史所批判的“社會”既是新社會史方法論意義上的社會研究法，也是馬克思主義的社會物質(zhì)決定論。馬克·博斯特（Mark Poster）在《文化史與后現(xiàn)代性》（Cultural History and Postmodernity）一書中總結(jié)了新社會史方法論的三大特征：一是解釋模式上從敘述轉(zhuǎn)向分析；二是材料性質(zhì)上從引用個人的話語轉(zhuǎn)向?qū)ふ覕?shù)據(jù)檔案；三是歷史書寫的對象從政治和思想精英轉(zhuǎn)向日常生活中的大眾，包括工人階級、婦女、弱勢群體、少數(shù)族裔等。[10]3-4而新文化史則提出“敘述史學(xué)復(fù)興”的口號，在后結(jié)構(gòu)主義的影響下，引發(fā)了繼結(jié)構(gòu)主義語言學(xué)之后的第二次語言學(xué)轉(zhuǎn)向；在材料選擇方面，數(shù)據(jù)檔案不再是重點，民間檔案包括報紙、雜志、小說、詩歌、個人回憶甚至圖像、雕塑等視覺材料都被納入關(guān)注范圍；只是在書寫對象方面，新文化史繼承了新社會史“自下而上”的模式，并繼續(xù)擴(kuò)展其范圍。換句話說，新文化史所批判的核心是數(shù)據(jù)分析式的解釋模式，在這種模式上所建立的社會存在成為了決定一切的因素，人作為主體的差異存在在這種結(jié)構(gòu)主義的解釋模式中消失了。

但是由于后結(jié)構(gòu)主義主導(dǎo)下的語言學(xué)轉(zhuǎn)向帶有強(qiáng)烈的后現(xiàn)代傾向，它質(zhì)疑量化史料的客觀性和價值中立；把史料和文獻(xiàn)看成是一個被建構(gòu)的產(chǎn)物；把歷史學(xué)家對材料的解讀看成是被權(quán)力和意識形態(tài)主導(dǎo)的活動。因此，研究者偏向于選擇帶有豐富象征性（symbolical rich）的史料與題目，進(jìn)行建構(gòu)主義式的研究。[3]52但是，正如斯威爾所指出的那樣，這種避免明確指出文本之外的任何社會現(xiàn)實的研究，使得文化史學(xué)家無法提出、更無法解答新社會史的一些中心問題。比如，財富的社會分配，經(jīng)濟(jì)發(fā)展的動力系統(tǒng)，土地所有制的變化，人口結(jié)構(gòu)的變遷等等。而且，文化史事實上并沒有解決社會下層的人民在歷史中沒有聲音的問題。對文本史料的偏愛，使得那些沒有留下文本的人們?nèi)匀惶幱跉v史之外。因此，斯皮瓦克（Gayatri C.Spivak）甚至說，我們無法讓底層（subalterns）發(fā)聲。[3]52-53在《超越文化轉(zhuǎn)向》一書中，林·亨特和邦奈爾（Victoria E.Bonnell）也指出了新文化史過分依賴符號體系的意義生產(chǎn)所導(dǎo)致的方法論和認(rèn)識論困境，即如果新文化史如吉爾茲所言，依賴的是意義闡釋而不是科學(xué)的發(fā)現(xiàn)，那么，判斷解釋的標(biāo)準(zhǔn)是什么？如果在意義的表達(dá)中充滿了文化或語言，那么又怎么識別任何個人或社會的因素呢？福柯所研究的監(jiān)獄和診所，難道只是話語建構(gòu)的產(chǎn)物而不是特定社會利益群體具體行動的產(chǎn)物？文化能否被視為一種因果變量，且獨立于其它包括社會在內(nèi)的因素嗎？[8]9

面對這一困境，學(xué)者們也開始探討在文化史框架下重建“社會”這個分析概念的可能路徑。林·亨特指出，社會作為一個范疇，其本身也需要加以研究，社會可能有問題，但是生活沒有它是不可能的。[8]11理查德·比爾納其（Richard Biernacki）在《語言和從符號向?qū)嵺`轉(zhuǎn)變的文化研究》（Language and the Shift From Signs to Practices in Cultural Inquiry）一文中認(rèn)為文化研究要把形式化（formalizing）的“符號—意義”研究和本質(zhì)化（essentializing）社會實踐結(jié)合起來[11]224；斯威爾指出文化史需要吸收社會史的良好傳統(tǒng)進(jìn)行重建，比如對普通人生活的關(guān)注；通過量化的方法去找到那些未在檔案中留下痕跡的普通人。而這20年的文化轉(zhuǎn)向?qū)嵺`證明了文化符號體系無力單獨面對這個經(jīng)濟(jì)和政治急劇變化的世界，因此，我們需要一個內(nèi)涵更為豐富的“文化—社會”范疇，而建構(gòu)這一范疇需要從文化史中吸取建設(shè)性的因素。[3]77-80

最后，新文化史還需要重新審視“客觀性”才能證明其合法性。這依然和先前的主導(dǎo)典范——新社會史相關(guān)。新社會史主張的量化分析或結(jié)構(gòu)主義方法論使得社會史學(xué)家自認(rèn)為自己的研究同“真實”（real）之間是透明的。于是他們批評新文化史家的后現(xiàn)代傾向模糊了這一關(guān)聯(lián)，把“真實”存在與否嫁接到了建構(gòu)主義和文學(xué)敘述身上。因此，如何解釋敘述、建構(gòu)與真實之間的關(guān)系成為了新文化史獲得合法性的又一關(guān)鍵之處。

自從海登·懷特的《后設(shè)史學(xué)》（Metahistory）出版以來，史學(xué)界對其的批判之聲就主要集中在建構(gòu)、想象和比喻三個方面，而這三個方面又無一例外的都和新文化史的方法論和認(rèn)識論有關(guān)，新文化史家經(jīng)常會視“表象”為一個文本，分析其被建構(gòu)和想象的過程，以及其所生產(chǎn)的意義，并且用敘述的手法表述出來。但是，敘事與建構(gòu)就等于“不真實”嗎？勞倫·斯通（Lawrence Stone）在《敘述的復(fù)興：對一種新的舊史學(xué)的反省》（The Revival of Narrative: Reflection on a New Old History）一文中解釋了這種文化敘述的特點，即新史家之所以要描述一個人、一場考驗或是一次戲劇性的事件，其目的是要對過去的文化和社會有所啟示。[12]23也就是說，新的歷史書寫形式并非要為敘述而敘述，而是為了發(fā)現(xiàn)歷史進(jìn)程中文化和社會的內(nèi)在運作，要讓其中的人們表達(dá)出專屬與其的文化特色。而懷特也認(rèn)為，除非我們將文學(xué)寫作等同于撒謊或歪曲事實，并否認(rèn)文學(xué)有任何真實表現(xiàn)現(xiàn)實的興趣時，史學(xué)的語言學(xué)傾向才會損害真實。[13]7而且歷史要成為故事必須進(jìn)行情節(jié)化處理，因為事實本身不會說話，它只是一個存在，充當(dāng)話語的所指，但不應(yīng)成為敘述主體，歷史學(xué)家才是敘述主體。[14]201此外，這種敘述和社會科學(xué)式語言的差別在于兩者所用的語言特點和論述目的不同，前者是隱喻式的，而后者是邏輯式的；前者想要達(dá)到探究文化意義的目的，而意義本身就是一種抽象的、隱晦的形態(tài)；后者的論述目的是結(jié)構(gòu)化社會，而結(jié)構(gòu)的特點是清晰、復(fù)雜和有規(guī)律可循。不同的論述目的決定了研究需要采用不同的敘述方式，這和客觀性的程度無關(guān)。像《蒙塔尤》、《馬丁·蓋爾歸來》等作品，盡管是敘述式的，但是作者收集了大量的史料，保證了所敘述的內(nèi)容都有史料根據(jù)；而有些社會史的作品，從表面上看，語言邏輯嚴(yán)謹(jǐn)、數(shù)據(jù)處理復(fù)雜，但其所得出的結(jié)論卻有違常識。因此，只看表面的敘述形式，是不能判定客觀性與否的，其依據(jù)應(yīng)該是史料與觀點的匹配性以及視角的合理性。歷史敘述不是透明的再現(xiàn)，而是包含道德寓意和政治判斷的。林·亨特等人在《歷史的真相》一書中也闡述了其對客觀性的新論，他們認(rèn)為實證主義者關(guān)于客觀性的定義太狹窄了，把人的主體性和價值觀都一筆勾銷了，因此，重新被定義的客觀性應(yīng)該是：提出疑問的主體與外在客體之間的一種良性互動。[7]276這種互動關(guān)系中包含著建構(gòu)的過程，建構(gòu)不等于虛構(gòu)，而是歷史學(xué)家努力在混亂流動的過去經(jīng)驗之中尋找連貫性并確認(rèn)意義的過程；而在文化敘述中，虛構(gòu)的含義不再是違背常識和客觀性的想象，而是一種敘述技巧，一種歷史的想象。娜塔莉·澤蒙·戴維斯（Natalie Zemon Davis）指出：虛構(gòu)的技巧不會必然使得事件的記述違反真實情況，虛構(gòu)的技巧很可能會帶來逼真的效果或寓意上的真實感。[15]4學(xué)界常常以“善于講故事”來稱贊或貶低一些學(xué)者，但是此“故事”非彼“故事”，這種文化敘述中的故事往往是由過去不確定或者不連續(xù)的事件組成的，其中就需要史學(xué)家恰當(dāng)?shù)匕l(fā)揮想象力去解讀一個包含豐富文化意義的符號體系。因此，當(dāng)新文化史面對復(fù)雜且文化意義豐富的文本之后，則更需要研究者不斷去調(diào)整策略從不同的視角去解讀它。

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