情歌是禮制壓抑下力比多的導(dǎo)流孔
——以賀州客家山歌為例

韋祖慶

(賀州學(xué)院 教育科學(xué)系,廣西 賀州 542800)

情歌是禮制壓抑下力比多的導(dǎo)流孔
——以賀州客家山歌為例

韋祖慶

(賀州學(xué)院 教育科學(xué)系,廣西 賀州 542800)

傳統(tǒng)禮制限制男女交往,推崇“父母之命,媒妁之言”的婚配方式,于是束縛了鮮活的生命。但是,力比多會突破這種限制,情歌就是其中一個重要的導(dǎo)流孔,也是一個愛情烏托邦。這個愛情烏托邦之能展現(xiàn),還在于它有一個郊野山嶺的狂歡化廣場,其中也流露出一些客家民性特征。

情歌;力比多;愛情;狂歡化

按照弗洛伊德的看法,人之生命的力比多(libido)對于人的意識行為具有決定作用,他雖然有些夸大其詞,但對于人的行為具有相當(dāng)?shù)挠绊懽饔?這應(yīng)當(dāng)不會存在什么爭議。這種影響在文學(xué)層面就是產(chǎn)生永恒的愛情文學(xué)母題,它將人類對于愛的幻想與追求化作文學(xué)形象,借助文學(xué)形象來傳達這種美好情感。弗洛伊德說:“我們可以說,幸福的人從不幻想,只有感到不滿意的人才幻想。未得滿足的愿望,是幻想產(chǎn)生的動力;每個幻想包含著一個愿望的實現(xiàn),并且使令人不滿意的現(xiàn)實好轉(zhuǎn)。這些驅(qū)動著人的愿望,依愿望者的性別、性格以及所處環(huán)境而變化。不過,我們很容易就可以把愿望分成兩大類。它們要么就是野心的愿望,使具有這個野心的人激越;要么就是色欲。”[1]44這種看法當(dāng)然有些絕對并不符合現(xiàn)實,至少對于愛情是這樣。我們可以清楚地看到,不僅處于愛情追求狀態(tài)或愛情生活處于不幸福狀態(tài)的人幻想愛情,而且就是處于愛情幸福狀態(tài)的人也一樣幻想美好的愛情。因此,大凡經(jīng)典的文學(xué)愛情故事與文學(xué)典型形象,總能永久地激蕩人們的心靈,可以跨地域跨民族跨時間地顯現(xiàn)它的無限魅力。也正因為如此,愛情總是永恒的文學(xué)母題,不管是精英文學(xué)還是草根文學(xué),都以不同的方式在不同的層面描寫愛情,并且總能在不同層次讀者中引起共鳴。山歌作為客家民系草根文學(xué)的重要組成樣式,其中絕大部分都屬于情歌,這就充分反映追求或幻想愛情這種美好情感所擁有的大眾化程度,也在一個層面說明力比多對情歌生成的作用,對壓抑愛情的封建禮制的突破,對生命的禮贊。

一、情歌突破禮制的生命束縛

傳統(tǒng)禮制很多,只提取部分與之相關(guān)的內(nèi)容進行探討。情歌涉及的情感屬于男女情愛,涉獵的對象主要是青年男女,因此主要從這方面論及傳統(tǒng)禮制對于男女的規(guī)范。在言談舉止上,女子要斂步而行、笑不露齒,既不能隨性而行,也不能侃侃而談。在處事范圍上,主張男主外女主內(nèi),因此也同時要求女子“大門不出,二門不邁”。在交往層面,主張男女授受不親,男女之間不能自由隨意交往,應(yīng)該各自回避。在婚姻問題上,更不能自作主張,必須遵循“父母之命,媒妁之言”的基本準(zhǔn)則。這些傳統(tǒng)禮制都是對男女的一般性要求,具有某種普適性,屬于男女行為規(guī)范的基本準(zhǔn)則。這些禮制不僅是對女子的規(guī)范與束縛,也是對男子的規(guī)范與束縛,因為男女的交往歷來都是雙向的,對一方的規(guī)范束縛,也就同時間接地規(guī)范束縛了另一方。我們已經(jīng)知道,男女交往是人自身生產(chǎn)的基本前提,也是迸發(fā)生命火花的引線,具有創(chuàng)造生命輝煌的意義。但是,傳統(tǒng)禮制對于男女交往的規(guī)范要求,顯然不是創(chuàng)造一個良好的交往游戲規(guī)劃,而是限制束縛男女交往,因而也是對于生命的束縛。

但是,情歌就具有擺脫傳統(tǒng)禮制對于生命束縛的特征。首先,情歌演唱的基本形態(tài)是男女對唱,于是就必然伴隨男女的交往。現(xiàn)實中雖然也有獨唱形態(tài)的情歌,那畢竟不占主要形式,情歌的基本形態(tài)還是男女對唱。男女對唱也就意味著情歌具有突破傳統(tǒng)禮制限制男女交往的特性,因為要實現(xiàn)對唱就必須解放女子,否則就無法完成情歌的創(chuàng)作。

如《日事快樂過神仙》:

男:阿妹住在小江邊,山環(huán)村莊水澆田;洗衫就有長流水,割燒(柴草)就在屋背沿(屋后面),柴近水便好田園。

女:阿哥住在小江邊,哥有份來妹有緣,夜夜山歌河邊唱,花又好來月又圓,日子快樂過神仙。”

在這里,情歌就成為了男女交往的媒介,如果沒有情歌作為媒介,兩個陌生的男女也許就難以開口,于是就失去交往的機會。有了情歌這種形式,他們就可以先期進行試探性交談,由此可以避免某種尷尬,從而為進一步交往創(chuàng)造條件。男女交往的發(fā)生就是對傳統(tǒng)禮制的突破,也是對力比多生命的張揚,情歌在這個過程中展現(xiàn)了自己應(yīng)有的作用。

其次,突破人際交往溫良恭儉讓的傳統(tǒng)禮教要求,走向力比多的粗野釋放。你來我往的情歌對唱,他們的感情就在這個對唱過程中逐漸得到升華,或許就可以由此進入實質(zhì)性的婚姻狀態(tài)。但是,作為山歌存在形式的情歌,它本身也具有某種戲謔性的成分,因此有些人就會任由力比多的自由釋放,只追求一種狂歡效果,因而并不考慮它是否合乎禮儀規(guī)范。因為它在某種程度上脫離禮教的控制,因此它的情感宣泄有時就會突破正常禮教所應(yīng)有的度,不是那樣溫良敦厚,從而走向更加開放甚至粗俗的情感釋放。如:

男:阿妹生來確實靚(美),髻尾梳來搭衫領(lǐng),阿哥看到心悅悅,生意唔(不)做田唔耕。

女:教儀(你)唱歌就唱歌,轉(zhuǎn)到屋挎(里)嘴莫多;伯勞就因嘴多死,石榴拗枝因花多。

以上唱詞具有挑逗性,它已經(jīng)不只是對傳統(tǒng)禮制的簡單突破,還是一種蔑視,充分表現(xiàn)情感具有的某種狂歡破壞性。試想,當(dāng)著一個女孩子的面(不管陌生,還是熟悉),直接描寫述說她的乳房,這在傳統(tǒng)的男女交往禮教中是不可想象的,就是現(xiàn)代社會恐怕也是難以接受的,弄不好興許還會被人冠以“性騷擾”的罪名。如果說,乳房的贊美可能不是很普遍的話,那么情歌中隱現(xiàn)的一些暗示性行為或曖昧性心理,則是相當(dāng)普遍,甚至于沒有這些東西就構(gòu)不成整體的情歌。例如:“在生同妹共床睡”,“今夜團圓做一堆”,“身材苗條捻(奶)擔(dān)擔(dān)(突),阿哥看倒日夜想”,“阿妹生來確實靚(美),髻尾梳來搭衫領(lǐng),阿哥看到心悅悅,生意唔(不)做田唔耕”,“看到人家成雙對,眼水汪汪正芳情”,“今唔風(fēng)流等幾時,莫在陽間悶死哩”,等等,可以說數(shù)不勝數(shù)。這就是一種狂歡,巴赫金說:“原來的生活形態(tài)、道德基礎(chǔ)和信仰全變成了腐爛的繩索,人的兩重性,人的思想的兩重性,此前一直隱蔽著,這時全暴露出來,不僅人和人的行為,就連思想也從自己那些等級分明的封閉的巢穴里掙脫出來,在絕對性的對話(即不受任何約束的對話)的親昵氛圍里相互間交往起來。”[2]222這種力比多能量的自由釋放是否得到賀州客家禮教所允許呢?沒有哪一個客家姓氏堂而皇之地允許這種行為,都是要求遵守人倫禮義。賀州市鵝塘鎮(zhèn)《彭氏族譜·家訓(xùn)》:“正人倫,尊師傅,謹祭祖,保家業(yè),光門戶,敦親族,恤孤寡,禮賓客,睦鄰里,崇儉德”。還有它的《陸豐派譜例十三條》也規(guī)定:“宗族倫常重首,不許敗壞。稍有違者,許房、族長當(dāng)祠重責(zé),立即革逐,永不歸宗;按例削譜,不得徇情受賄。其家長、父兄敢有違縱隱瞞,依同罪論。如或不遵,一并送官究治。”賀州市桂嶺鎮(zhèn)《張氏族譜》:“禮義廉恥,為人生之大節(jié),不獨為士者當(dāng)知自重,即農(nóng)工商賈亦必恪守禮法,不得輕薄妄為,致玷家聲,貽譏后世”。事實上,這種自由表達情愛的行為,不管是傳統(tǒng)禮制,還是客家家訓(xùn)族規(guī),都是不予提倡的,它完全屬于一種走出慣常生活的狂歡化行為。那是平常嚴苛禮制的一種反動,是慣常生活壓抑下的一種釋放,是郊野山嶺這個無所羈絆空間提供了廣場化的話語環(huán)境,在各種因素綜合作用下才有這種全然違背禮制的狂歡。鮑曼說:“情不自禁、持續(xù)不斷和無法阻止的渴望,包括身體的渴望,因快樂身體的緣故而追求自由,已上升到常規(guī)的文化層次”[3]291。這個常規(guī)的文化層次就是情歌,它已經(jīng)成為客家民系精神文化的重要組成部分,也因此成為探索客家民性特征的一個路徑。

再次,歌唱地點都在郊野山嶺,由此突破女子生活空間的限制。賀州地處五嶺之都龐嶺和萌渚嶺余脈上,屬于山地丘陵地區(qū),這是賀州人的基本生活區(qū)域。賀州客家情歌在歌唱地點上的一個基本要求,必須是在郊野山嶺,不能在自家村莊聚落歌唱,更不能在他人村莊聚落歌唱。為什么?就因為它是情歌,而且還大多是帶有挑逗性的情歌,于是,誰人都不允許這種山歌在自己的村莊聚落出現(xiàn)。村莊聚落是一個禮制規(guī)范之所,凡是挑戰(zhàn)禮制規(guī)范的東西,都為村莊聚落所不容。男子如果在他人村莊聚落唱情歌,就被認為是肆意挑逗調(diào)戲意淫該村莊聚落女子,同時暗指這些村莊聚落的女子風(fēng)流淫蕩不守婦道,因此往往會激起民憤并追打那男子,甚至還會引發(fā)族群爭斗。女子如果在他人村莊聚落唱情歌,就會被她本村莊聚落認為是傷風(fēng)敗俗,丟盡族群臉面,于是總會給予嚴厲的懲戒,甚至裝進豬籠沉塘處死。因為這種場合不僅涉及歌唱者本人,而且還會累及族群,因此賀州客家各姓氏族群對和睦鄰里關(guān)系都有著相關(guān)規(guī)定。賀州《劉氏族譜·總譜》:“敦孝悌,睦親族,和鄉(xiāng)鄰,明禮讓,務(wù)本業(yè),端士品,隆師道,修墳?zāi)?誡犯諱,戒爭訟,戒賭博,戒淫惡,戒犯上,戒輕譜。”《賀邑應(yīng)昌祠黃氏族譜》云:“予等合族當(dāng)承先祖之命而續(xù)修來譜,奕世流傳,使千萬載子孫知其由來及親疏,序其昭穆,無致散失,庶親其親,長其長,上不墜貽謀之家聲,下可綿延子孫之世澤。”賀州市沙田鎮(zhèn)芳林村《薛氏族譜》規(guī)定:孝敬父母,和睦鄰里,操持正業(yè),勤種善養(yǎng),專心攻讀。賀州昭平縣鞏橋鎮(zhèn)《貝氏族譜》要求:孝敬父母,敬老愛幼,和睦宗族,勤儉節(jié)約,耕豐讀顯,禮義重仁等。賀州市桂嶺鎮(zhèn)《張氏族譜》中載有“家訓(xùn)九條”,分別是重修族譜、祭祀祖先、孝敬雙親、友愛兄弟、訓(xùn)誨子侄、篤厚宗族、尊敬長上、憐恤孤貧。既然情歌的歌唱地點不能是村莊聚落,那它就只能是郊野山嶺,于是也就意味著客家女子突破了一般傳統(tǒng)禮制規(guī)定的女子生活場所的限制,她們比之其他漢族民系族群婦女更幸運地走向了大自然,走進了外面精彩的世界。也許正是她們的步入,才有了客家豐富多彩且富于生命力的山歌(情歌),才調(diào)動了人類生命中的最精彩。

為什么郊野山嶺就可以成為情感的狂歡之所?因為它不屬于禮制規(guī)范之所,它是狂歡化的廣場。郊野山嶺不是一種具有人為封閉性的建筑場所,因此它不攜帶或不明顯攜帶蘊藏社會秩序的禮制內(nèi)涵,它是一種開放性的存在,人可以進入,任何自然物都可以進入,它具有極強的包容性。對于人類社會秩序存在的人,它不僅可以消解階層等級,也可以消解性別男女,于是社會全員都可以獲得一個心靈自由舒展的空間。這種心靈舒展就使得青年男女可以突破慣常生活禮制的束縛,原本在禮制空間曾被嚴厲束縛的東西,這時都會有意識無意識地浮現(xiàn)出來,從而展現(xiàn)別樣的風(fēng)采。他們在這里“好像是狂歡節(jié)上的一伙人,他們在某種程度上擺脫了普通生活的規(guī)范和秩序。他們的相互關(guān)系和他們的行為,變得不一般,古怪而荒誕(他們一直生活在鬧劇中)。”[2]228這種不一般的行為最容易表現(xiàn)在與力比多密切相關(guān)的身體層面,因為身體不僅是傳統(tǒng)禮制最壓抑的部分,而且身體也是對于外界情感最直接的反應(yīng)者。齊格蒙·鮑曼認為:“后現(xiàn)代身體首要的是一個感覺的接受者。它接受并吸收體驗,接受刺激的能力使它變成一種樂趣的工具。”[4]128實際上,不僅后現(xiàn)代的身體是如此,前現(xiàn)代的身體也是如此,其源都在于身體受制于力比多的緣故,只要擁有狂歡化的空間,它們都會呈現(xiàn)大致相似的反應(yīng)。這就是郊野山嶺可以容納的狂歡化情感的基本原因。

二、情歌追求純真的愛情烏托邦

“父母之命,媒妁之言”的婚姻匹配方式,在傳統(tǒng)社會中很早就存在,特別是在漢族中更加盛行,這可以從《詩經(jīng)》中得到佐證。《氓》中就有這樣的詩句:“匪我愆期,子無良媒。將子無怒,秋以為期。”這個女子雖然與男子有所交往,并且衷情于那位男子,但她還是不能自主決定婚姻,還必須借助傳統(tǒng)的媒妁程序,如此才能最終達成自己的愿望。這還是婚姻控制比較寬松時期的情況。進入宋朝之后,由于程朱理學(xué)統(tǒng)治地位的確立,男女婚姻所受的控制更加嚴格。青年男女已經(jīng)很難有機會相會并自由表達愛意了,其婚姻基本上就只能托身于父母與媒妁,以至于許多夫妻直到洞房花燭夜,才得以相互見面,始知對方的“廬山真面目”,因而歷史不斷上演著婚姻悲喜劇。賀州客家也是實行“父母之命,媒妁之言”的婚姻匹配方式,現(xiàn)實中的客家人只有婚姻沒有愛情。“解放前,客家人的婚姻,因受封建制度的束縛,多系沿襲‘父母之命,媒妁之言’的舊習(xí),而且程序、儀式十分繁瑣”[5]79。可以說,只有婚姻難有愛情。“解放后,農(nóng)村男女青年之結(jié)合,有自由選擇的,有父母包辦的,亦有媒人介紹的,新舊交叉,形式多種,但不管是何途徑,都必須經(jīng)媒人作伐。”[5]66由此判斷,解放后農(nóng)村青年即使存在愛情,也還是有限的。

按照弗洛伊德的觀點,性屬于人的生命本真,愛情是人的永恒追求。享有愛情還會存有愛情夢想,只有婚姻沒有愛情,就更加幻想愛情。文學(xué)是白日夢,夢是愿望的達成,因此文學(xué)就成為愛情烏托邦的最好載體。客家山歌的主體屬于情歌,情歌就是情感宣泄的導(dǎo)流孔,可以通過這種形式相對自由地表達的愛情愿望與理想追求。但是,實際上“無論山歌唱得多么和諧,真正由山歌調(diào)情而達到相戀目的的僅占極少數(shù),因為他們對唱山歌已習(xí)以為常,不會因?qū)Τ獛资咨礁杈妥宰鞫嗲椤盵5]192。由此可知,情歌更多的只是釋放力比多能量,實現(xiàn)他們的愛情白日夢。現(xiàn)實還是現(xiàn)實,情歌還是情歌,情歌只是客家人追求理想愛情的一種寄托方式,是一種文學(xué)形式的白日夢:一個美好愿望的烏托邦達成。

客家情歌構(gòu)筑的是一個怎樣的愛情烏托邦呢?請聽:

女:妹有心來哥有心,妹像針來哥像線;鐵桿磨成銹花針,針引三步線來跟。

男:深山松樹好遮蔭,松樹蔭里表同心;千年松樹莫砍倒,萬年老妹莫斷情。

女:阿哥有情妹有情,不怕山高水又深;山高自有人開路,水深自有撐船人。

這反映客家男女一個基本心愿:相互了解不陌生。真正刻骨銘心的愛情,必須有一個充分的了解,只有達到心心相印,那才能生成水乳交融的偉大愛情。這也許生活經(jīng)驗的總結(jié)吧,因為現(xiàn)實的婚姻多半是“父母之命,媒妁之言”,因此往往缺乏了解,于是出現(xiàn)一些生活上的不協(xié)調(diào)也是常有之事,然而對于男女雙方的感情卻是一個不小的傷害,于是在理想的愛情層面就企望能夠相互了解。生活中的缺失,只好通過屬于白日夢的情歌表達出來,并且創(chuàng)造一個相對理想的愛情境界,這應(yīng)當(dāng)也是人們特別喜歡情歌的原因之一吧。

賀州客家人的經(jīng)濟生活,男女略有分工:女子在家種田,男子外出打工做生意,雖然這不是絕對分工,許多男子也一樣在家做農(nóng)活,但相對于賀州本地人,客家男子外出謀生則更顯得常態(tài)一些,于是青年男女就經(jīng)常出現(xiàn)分離的現(xiàn)象。但是,客家人理想愛情表現(xiàn)之一就是夫妻相守不分離,于是面對現(xiàn)實的離別,就表現(xiàn)依依不舍的感情,反映他們理想愛情的堅貞與多情。如:

男:囑咐阿妹愛(要)想開,賺到銀錢就轉(zhuǎn)來;三年五載有幾久,有緣有分又做堆。

女:眼珠一合天就光,囑郎早起來燒香;神明面前來許福(愿);保佑郎早回鄉(xiāng)。

男:日頭一出天大光,登堂拜別親爺娘;打疊包袱來出屋,想到妹會斷腸。

女子送別情郎:

“送郎送到五里亭,再送五里難舍情;再送五里情難舍,十分難舍有情人。”

“五更五鼓天大光,情妹送郎出間房;手牽衫尾抹目汁(眼淚);郎割心肝妹割腸。”

大凡堅貞的愛情總希望生死相依不變心,于是就產(chǎn)生海誓山盟,有的大膽直率直抒胸臆,有的含蓄委婉,有的心靈默契一切盡在不言中。如:

“進山看見藤纏樹,出山看見樹纏藤;藤生樹死纏到死,樹生藤死死也纏。”

“郎有情妹有情,兩人有情真有情;兩人好到九十九,麻衣掛壁不丟情。”

農(nóng)村改革是鄉(xiāng)村振興戰(zhàn)略的重要組成和核心推動力，是實現(xiàn)鄉(xiāng)村振興戰(zhàn)略的重要基礎(chǔ)。習(xí)近平總書記在黨的十九大報告中提出實施鄉(xiāng)村振興戰(zhàn)略，并對中國特色社會主義鄉(xiāng)村振興之路的前景進行了深刻闡述，這也是黨中央著眼于全面建設(shè)小康社會、基本實現(xiàn)現(xiàn)代化建設(shè)、全面建成社會主義現(xiàn)代化國家所作出的戰(zhàn)略決策。

這種山盟海誓大多不能轉(zhuǎn)化成為一種現(xiàn)實存在,只是表現(xiàn)為一種柏拉圖式的精神愛戀,滿足一下理想愛情的精神追求,因為現(xiàn)實的婚姻制度與習(xí)慣法的勢力太過于強大了。于是,這些青年男女只能對著自己熟悉或不熟悉的異性,坦露自己的愛情理想與追求,其中并不企望能夠有些什么結(jié)果,雖然還是有極個別的人能夠通過這種形式獲得自己的愛情。因為愛情魅力的巨大與美好,因此總是有人明知不可為而為之,他們只在乎情感的宣泄,只在乎美好片段的回憶。

這種精神愛戀實際上具有明顯的現(xiàn)實補償性質(zhì),正因為是補償,因此可以有效地調(diào)節(jié)心理情緒,從而達到某種心理平衡。現(xiàn)代社會已經(jīng)將心理健康提到議事日程,就是因為心理失衡不僅會導(dǎo)致心理疾病,而且還會引發(fā)生理疾病,從而影響正常生活,于是也就產(chǎn)生了相當(dāng)正規(guī)的治療機構(gòu)與措施。過去,雖然還沒有心理健康一說,但是心理失衡現(xiàn)象并不因此沒有,由此引發(fā)的相關(guān)疾病也一定不在少數(shù),但大家都處于相對朦朧狀態(tài),因此也就無所謂治療一說。情歌卻在無意識之間充當(dāng)了這個心理失衡的減壓閥,排解了現(xiàn)實生活中被嚴重壓抑的力比多能量,從而不僅實現(xiàn)個人的心理平衡,而且也化解了由此可能引發(fā)的社會問題,實現(xiàn)了四兩拔千斤的天平砝碼作用。

三、情歌盛行之因探微

客家地區(qū)盛行山歌,這已為當(dāng)?shù)孛癖娝J。而山歌絕大部分又是情歌,“有時候,客家情歌與客家山歌甚至成為同義詞,可見,客家情歌在客家山歌中所占有的重要位置,其數(shù)量也特別多,所以梅縣山歌中有這樣的詞句:‘自古山歌唱風(fēng)流’。”[6]451“僅梅州市1986年搜集的近萬首山歌中情歌就約占80%。故老山歌唱道:‘客家山歌特出名,條條山歌有妹名;條條山歌有妹份,一條無妹唱唔成。’”[7]855賀州客家山歌的情形也與此相類。情歌的基本演唱形式是男女對唱,因此情歌的盛行就隱含著一個基本前提,就是客家女子必須走出閨閣走上郊野。古時郊野山嶺的道路不會是通衢坦途,因此也就要求必須具有相當(dāng)?shù)哪_力,如果是三寸金蓮,那么可以肯定是不能勝任那樣的路況,只有天足,才有可能。

事實上,客家婦女歷史上就是以天足的形式生活著,并不怎樣受到封建禮教所倡導(dǎo)的三寸金蓮的影響。“客家婦女和族婦女在歷史上都保持天足”[8]1“7客家婦女們以自己的‘四不’而引以為自豪,就是‘不纏足、不束胸、不雇請奶媽而用自己的乳汁哺育兒女、不當(dāng)妓女’。”[9]77不纏足就獲得了腳的解放,也就給予了客家女子以自由行動方面的生理基礎(chǔ),于是才有可能自如地行進在郊野山嶺的崎嶇小路。解放了身體,心靈就可以更容易獲得解放,也就具有了更大地表達身體感受的時空,也就更容易獲得自我價值的確認,也就更容易爭得與男子相當(dāng)?shù)钠降鹊匚弧?/p>

事實上,天足在客家女子的歷史進程中具有舉足輕重的作用。“天足,是客家婦女勤勞勇敢的基礎(chǔ),是客家婦女的驕傲。”[10]283天足使得客家女子可以更充分地參加田間勞動,通過勞動爭得自己在家庭中的地位與價值,并且塑造了自己勤勞的品性。“幸而客家婦女在一千多年全國婦女都競相纏足聲中,始終不受影響而保持一雙天然健足如故,一肩挑起家庭中的一切工作,‘黎明即起,深夜始眠,競?cè)談谧鞑惠z,日日若此,年年如是。’而且毫無怨尤,認為女子服侍男子,包辦家庭中的一切工作,是天經(jīng)地義的事。”[11]305另外,天足有利客家女性積極介入社會斗爭,參與社會改造活動,特別是在太平天國運動中表現(xiàn)尤為明顯。“以洪秀全為首的七位客家核心領(lǐng)導(dǎo)成員,深知客家婦女歷來保持天足,繁重艱苦的勞動煉就了一副錚錚鐵骨,是一支巨大的潛在力量,因而充分發(fā)揮婦女的作用。”[10]284他們還特意成立了以洪宣嬌為首領(lǐng)的婦女隊,并且取得輝煌的戰(zhàn)果,其組成成員據(jù)說相當(dāng)部分屬于客家女子。“所以對客家婦女和文化研究有素的著名英籍華人女作家韓素音稱贊說,客家人的歷史,是由客家婦女的大腳片踢出來的。”[9]74

客家女子走進社會,走向郊野山嶺,就為情歌的盛行創(chuàng)造了相互對唱的可貴的另一半。獨唱的情歌在山歌中也存在,但可以想見,它是對唱的附屬產(chǎn)品,是伴隨男女對唱情歌的誕生而出現(xiàn)的一種補充形式。如果沒有男女對唱的情歌出現(xiàn)或大量盛行,甚至在郊野山嶺都見不到一個女子,則那種獨唱形式的情歌也很難立足。很難想象,在一個全部都是男人的一個生活時空里,會產(chǎn)生如此動情纏綿的情歌,會對著另一個陌生的男人談情說愛?從這個意義上說,女子走向郊野山嶺也就成為情歌盛行的一個必要條件。“客家詩人黃遵憲為人寫‘壽序’。談到客家婦女時寫道:‘客民……婦女之賢勞,竟為天下各種類之所未有。大抵曳革及履,戴叉髻,操作等男子。其下焉者蓬頭赤足,帕首裙身,挑者負者,提而挈者,闐溢于鬧肆之間,田野之中。……至于豪家貴族,固稍暇豫矣,然亦井臼無不親也。針管無不佩也,酒食無不習(xí)也。無論為人女,為人婦,為人母,為人太母,操作亦與少幼等。舉史籍所稱純德懿行,人人優(yōu)為之而習(xí)安之。’”[12]157自古以來,客家婦女勤勞和走向外面精彩的世界,這就為情歌的盛行準(zhǔn)備了演唱者與對象。

四、情歌展現(xiàn)客家民性的對立統(tǒng)一性

《毛詩序》說:“詩者,志之所之也,在心為志,發(fā)言為詩。”情歌作為草根文學(xué)之詩,它也一樣表情達意抒寫心志,因此完全可以透過情歌探尋賀州客家某個層面的民性特點。首先,它是保守與開放并存。在對待情感方面,透過情歌確實可以看到這種對立性的存在。在事實的婚姻處理上,賀州客家還是非常傳統(tǒng)的,遵循“父母之命,媒妁之言”的傳統(tǒng)禮制,對于違背禮制者,都會給予嚴厲的懲戒,從這個層面看,他們是屬于保守的。但是,在不涉及婚姻,只是相對純粹釋放力比多能量的時候,卻又是非常寬容的,可以自由甚至超越禮制的表達,因此他們又是開放的。這種矛盾的對立,表面看是不可調(diào)和的,實際上因為它們面對的是不同的場合、不同的對象,因此又是可以并存的,可以調(diào)節(jié)心理平衡、釋放心理壓力,因而還是有益的。

其次,是慣常與狂歡兼容。慣常是規(guī)范化的日常生活,同時也是一種壓抑的禮制生活,人生活其中就是一種束縛。這種常態(tài)生活具有不斷聚集壓力的壓力鍋效應(yīng),如果沒有排泄壓力的減壓閥,那么就會發(fā)生壓力鍋爆炸,猶如火山爆發(fā)那樣,造成不可預(yù)知的后果。情歌就是這個減壓閥,它在不斷地釋放常態(tài)生活下的心理壓力,從而取得動態(tài)的整體相對平衡。這種情歌的壓力釋放,它不能在一個常態(tài)環(huán)境下實施,必須突破常態(tài),于是呈現(xiàn)狂歡。由此,我們可以清楚地看到,賀州客家確實比較機智地運用了慣常與狂歡這兩極,而且找到了郊野山嶺這樣一個轉(zhuǎn)化場所,從而比較自然地實現(xiàn)兩者的自由轉(zhuǎn)換,由此獲得一個比較健康的心理狀態(tài)。

再次,則兼具專一與花心。人類進入文明時代,它在婚姻層面的基本導(dǎo)向就是一夫一妻制,因此也就要求男女雙方要建立專一的心理,雖然事實上傳統(tǒng)禮制只要求女子專一,但實際上對于下層社會男子的約束力也是挺強的,因為他們沒有一夫多妻的條件。其實,不管婚姻情況如何,對于愛情而言,總是傾向于專一的,就是帝王的愛情也是如此,比如著名的唐玄宗與楊貴妃的千古愛情故事。然而,人又是一個力比多動物,而力比多總是傾向于泛化,于是人就總有花心的一面。專一遵循的是現(xiàn)實原則,花心遵循的是快樂原則;一般情況下,兩者是不能兼容共有的,但是客家情歌則實現(xiàn)了兩者的兼容共有,從而協(xié)調(diào)了兩者的矛盾,滿足了人的心理需求且不違反現(xiàn)實禮制。某種意義上說,它更彰顯了人性,如果只有專一的現(xiàn)實原則,那么壓力之下人可能會崩潰;如果只有花心的快樂原則,那么人就變成純粹的動物。只有建立某種機制,既保持專一的現(xiàn)實原則,又釋放心理的力比多能量,那就可以保有人類的文明狀態(tài)。作為客家山歌重要形式的情歌,應(yīng)該說就是這樣一種機制,既遵循禮制,又釋放心理的力比多能量,達到兩者的有機統(tǒng)一。

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Love Songs Are A Discharge Conduit of Libido in Ritualism:A case of love songs on Hezhou’s H akka

WEI Zu-qing
(Education Science Department Hezhou University,Hezhou Guangxi 542800)

That men hold intercourse with women is restricted in tradition ritualism.The wedding affiance of“parents’orders and go-between’s presentation”should press their vital energies.Libido would break through those pression that love songs are it’s a vital decompression discharge conduit.Love songs of love Utopia show itself on a weald carnival square,which embodys a Hakka’s character.

love song;libido;love;carniva lization

I06

A

1673-8861(2011)01-0075-06

2010-12-15

韋祖慶(1964-),男,廣西賀州市人,賀州學(xué)院教授。主要研究方向:文藝學(xué)、客家文化。

廣西教育廳科研項目(200806MS028、200911MS253)。