古代形神問題的系統解讀——兼論“心之官則思”的科學性

杜勝利,王躍新,謝 俊

1.四川外語學院 南方翻譯學院,重慶 401120;

2.吉林大學 哲學社會學院,吉林 長春 130012;

3.信陽師范學院,河南 信陽 464000

古代形神問題的系統解讀
——兼論“心之官則思”的科學性

杜勝利1,王躍新2,謝 俊3

1.四川外語學院 南方翻譯學院,重慶 401120;

2.吉林大學 哲學社會學院,吉林 長春 130012;

3.信陽師范學院,河南 信陽 464000

古代形神或身心問題是小系統與大系統、低層次與高層次之間的關系問題。優(yōu)化和調整人的心理結構可以促成創(chuàng)造性思維形成的觀點是證明“心之官則思”科學性的邏輯基礎。不能一面承認心理結構是形成思維活動的基礎,一面又否認“心之官則思”的科學性;其實,二者在本質內容上是一致的。對“心之官則思”的科學解讀,標志著用系統方法研究形神問題的成功。

形神;系統;解讀;精神;“心之官則思”

形神問題作為哲學基本問題,既是人腦與精神的關系問題,也是心與身的問題。形神問題是中國傳統哲學的核心問題,整個中華文明史可以說是形神問題不斷爭鳴、不斷探索的歷史。伴隨著思維方式的范式轉換,對形神問題的解讀方式也在發(fā)生著格式塔式的轉變,人們對形神關系的看法正在逐步由早期的還原論范式轉變?yōu)橄到y論范式。

一、歷史上對形神關系的爭論

自中國古代思想家管子提出“凡人之生也,天出其精,地出其形,合此以為人”(《管子·內業(yè)》)的觀點以來,形神關系問題就成為歷代思想家討論的重點問題。

荀子反對管子形神分別來自天和地兩個本源的二元論觀點,堅持形體是精神的本源的一元論觀點。荀子曰:“形具而神生,好惡喜怒哀樂臧焉,夫是之謂天情”。(《荀子·天論》)在中國哲學史上,荀子最先肯定精神來源于形體,認為只有人的形體具備后才能產生好惡喜怒哀樂等情感活動。在確定精神活動必須建立在形體基礎上的同時,荀子論述了“心”與人體五官之間的關系。“耳目鼻口形能各有接而不相能也,夫是之謂天官。心居中虛,以治五官,夫是之謂天君”。(《荀子·天論》)荀子用天官與天君的關系來比喻五官與心之間的關系,認為耳目鼻口形等五官雖然能夠直接接觸事物但并不能互相代替,而心卻可以超越五官的功能綜合處理來自五官的信息。《淮南子》雖然贊同管子形神二元論觀點,但在形神誰主誰從的問題上,卻認為精神對形體起主導、支配作用。“形、神、氣志,各居其宜,以隨天地之所為。夫形者生之舍也,氣者生之充也,神者生之制也,一失位則三者傷矣。……故以神為主者,形從而利,以形為制者,神從而害。”(《淮南子·原道訓》)大意是說,人之所以智慧聰明,是因為人有精神支配。形、氣、神互相制約,離開了各自的位置就會使人受到傷害。當精神對形體起主導、統帥作用時人就是健康正常的,反之,精神不能主導、統帥形體就是非正常的。在長期的形神關系論爭中,魏晉南北朝時代范縝的觀點最有特色。針對神不滅論中精神可以離開形體單獨存在的觀點,范縝明確提出了“形神相即”的觀點。“神即形也,形即神也。是以形存則神存,形謝則神滅也”。(《神滅論》)范縝的“形神相即”的思想并不否認形與神的區(qū)別,只是突出強調了它們的相互依賴、相互依存的關系,并用“刃鋒之喻”進一步闡發(fā)了他的觀點。“形者神之質,神者形之用;是則形稱其質,神言其用;形之與神,不得相異。”“神之與質,猶利之與刃;形之于用,猶刃之與利。利之名非刃也,刃之名非利也;然而舍利無刃,舍刃無利。未聞刃沒而利存,豈容形亡而神在?”(《神滅論》)意思是說,形體與精神的質用關系就如同刀刃與鋒利的關系,沒有刀刃無所謂鋒利,因此,離開刀刃的鋒利是不可能存在的。既然鋒利不可能離開刀刃獨立存在,那么精神也不可能離開形體單獨存在。我國著名學者方立天教授認為范縝的形神觀不僅克服了以往“形神關系問題上存在著的二元論傾向”,而且是“長期以來形神關系問題論戰(zhàn)的歷史性總結,后來的古代無神論在基本理論觀點上都沒有超出它的水平”[1]299。

在管子和荀子形神學說的影響下,古代醫(yī)學家在長期的醫(yī)療實踐中逐步形成了中華民族獨具特色的形神觀。這種形神觀主要體現在《黃帝內經》中。《黃帝內經》同樣把形神看成是構成人的兩個基本要素,并且形體是產生精神的基礎,同時認為只有在形神不分離的情況下人才能頤養(yǎng)天年、長命百歲。《黃帝內經》不僅認為人是形神的統一,而且論述了“心”與“身”之間的關系[2]80-81。“身”就是五臟六腑、四肢百骸有機結合形成的活的肌體,“心”就是在活的肌體基礎上產生的新的更大的整體。心與身的關系就是整體與局部、高層次與低層次之間的關系。“心者,生之本,神之變也”(《內經·素問·六節(jié)藏象論》)。《黃帝內經》認為,心不僅是人生命存在的根本所在,同時也是思維、情志變化活動的場所。“心者,五臟六腑之大主也,精神之所舍也”(《內經·靈樞·邪客》)。“心者,君主之官也,神明出焉”(《內經·素問·靈蘭秘典論》。“心者,神之舍也”(《內經·靈樞·大惑論》)。“積神于心,以知往今”(《內經·靈樞·五色》)。在《黃帝內經》看來,心不僅主宰、統帥人體生理活動,即人體生理活動必須在心的主宰下才能正常進行,而且也是人們意識、思維等認知活動發(fā)生、發(fā)展的地方。對于心身之間的關系,特別是心主宰和統帥人體生理活動,明代著名醫(yī)學家張景岳曾概括為“無形則神無以生,無神則形不可活”(《類經·針刺類》),認為“形”或“身”作為活體是離不開精神或心的主宰的,失去精神、意識的人體不再是“形”或“身”,而是尸體。筆者認為,張景岳對形神之間關系的論述進一步深化了范縝的“形神相即”思想,與其相比甚至更為深刻、更為具體,告訴人們必須從動態(tài)活動的角度把握形神相互依存的關系。隨著西方醫(yī)學的傳入,人們在人體解剖中除了看到泵血器官心臟外,并沒找到中醫(yī)理論所講的“心”,相反,倒是發(fā)現了與思維活動密切關聯的人腦。由此,人們對中醫(yī)的科學性問題展開了激烈的爭論,以至于在民國時期甚至發(fā)生了把中醫(yī)排除出國民教育、決定中醫(yī)存廢的“漏列中醫(yī)案”。新中國成立后,在黨和政府的關心和支持下,中醫(yī)的地位雖有所提高,但質疑中醫(yī)科學性的聲音依然此起彼伏,部分人對中醫(yī)仍持懷疑態(tài)度。人們在質疑中國傳統醫(yī)學科學性的過程中,逐步否認了中華民族傳承千年的“心之官則思”(《孟子·告子上》)的觀點,認為“靈機記性不在心在腦”[3]15。于是,“心之官則思”作為非科學命題遭到人們的無情批判,“長期將大腦置于與意識相關的器官之外”[4]178的局面開始改變,“腦是思維的器官”逐步占據統治地位,漸漸成為影響至今的主流觀點。

二、用系統方法研究形神問題 ——現狀

當今,隨著中醫(yī)現代化研究的深入,人們逐漸認識到中醫(yī)與西醫(yī)是兩種截然不同的醫(yī)學模式[5]187-188。中醫(yī)產生于生產力極不發(fā)達的古代,因此主要運用整體論的方法認識人;而西醫(yī)受近代西方科學的影響,重點運用還原論的思維方式認識人。雖然認識對象相同,但由于思維方式不同,所得出的結果自然不同。例如,心,中醫(yī)理論認為“心”主血脈和神志,既包括血液循環(huán)系統,也包括神經系統,是對神經系統和血液循環(huán)系統的概括和抽象,不能歸結為人體內部的某個具體的實體器官;而西醫(yī)認為“心”就是人的心臟,是血液循環(huán)系統中的一個實體器官。非常明顯,雖然同樣是“心”概念,中西醫(yī)的指向卻截然不同,一個指向實體器官,一個卻不指向實體器官。由此不難理解,還原論模式下的“腦是思維的器官”中的“腦”是一個實體器官,而整體論模式下的“心是思維的器官”中的“心”是一個非實體器官。由于認識思路和方法不同,中西醫(yī)在誰是思維器官的問題上有明顯分歧,那么該如何解決這種認識上的分歧呢?

隨著系統思潮的興起,大腦與意識的關系問題又引起關注。人們在深刻反思還原論觀點的局限性的過程中,開始嘗試運用系統論的觀點研究大腦與意識的關系問題。在國外,許多著名學者,像斯佩里、邦格、拉茲洛等都不約而同地用系統方法揭示大腦與意識的奧秘。他們中間,最具代表性的人物是諾貝爾獎金獲得者、美國著名神經生理學家斯佩里。斯佩里認為“意識是發(fā)生在大腦中的高層次的事件,或者說是‘高水平的腦過程的動力系統的特性。’當然這個高層次的事件和特性是依賴于低層次的部分、事件及其所組成的子系統的功能的。正是基于低層次的事件、過程和功能,意識經驗才表現為神經系統中各組織層次中最高的整體的功能”[6]389。“由于意識產生后以一獨立的層次存在的,因此能以獨立的形式發(fā)揮作用。意識對腦過程的原因作用就是高層次的精神事件對低層次的神經事件、物理化學過程的下向性的指控作用”[6]392。斯佩里宣稱:“他的假說就是要‘把精神重新恢復到過去居于物質之上的尊嚴地位’”[6]393。非常明顯,斯佩里對大腦與意識之間關系的看法與中醫(yī)理論把“心”看成是五臟六腑之主的觀點是一致的,即都把精神或心看成是比神經系統或其它系統更高層次的東西,高層次的精神或心通過神經系統支配、控制處于下層次的人的形體。錢學森教授完全贊同斯佩里對大腦與意識之間關系的論述,認為把意識看成是人腦最高層次的觀點“是辯證唯物主義”[7]478的。對于中醫(yī)理論身心之間關系的論述,錢老曾不無感慨地說,過去老不能理解心是什么神之官,現在看來這個論斷還是“有點道理”[7]175的。

眾所周知,系統論是在整體論基礎上發(fā)展而來的,所謂整體論的觀點其實就是系統論的觀點。如果承認中醫(yī)理論主要運用整體論的觀點認識人,其實就是承認中醫(yī)理論是在用系統論的觀點認識人。因此,用整體論觀點得出“心是思維的器官”其實就是等于用系統論得出“心是思維的器官”。從中西醫(yī)對“心”與“腦”的規(guī)定來看,心包括腦,但腦不包括心,且心與腦分屬不同層次。心處于高層次,腦處于低層次。在心層次進行的是精神活動,而腦層次進行的是生物化學運動。如果贊同“腦是思維的器官”,就等于把高層次的精神活動降低為低層次的生物化學運動;而“心是思維的器官”則等于把精神活動看成是比人腦神經系統生物化學運動更高層次的活動——心的活動。顯然,“心是思維的器官”更符合現代系統科學對精神、意識的認識。筆者認為,承認“腦是思維的器官”存在以下幾個方面的理論問題難以克服。首先,雖然不論堅持“腦是思維的器官”還是堅持“心是思維器官”的都把意識、思維看成是神經系統的高級產物,但還原論觀點始終無法在邏輯上說明人腦神經運動與精神運動為何性質不同,而系統論的觀點卻很容易回答這個問題。由于高層次系統具有低層次系統所不具有的新質,因此高層次的精神運動與低層次的神經運動性質不同。第二,認同“腦是思維的器官”的人認為人腦與精神之間的關系是實體屬性間的主從關系。這種觀點根本無法回答處于“從屬”地位的精神為何能夠支配、控制處于“主要”地位的神經系統。但是,如果用系統論的觀點看人腦與精神之間的關系,那么人腦與精神就不是實體屬性間的主從關系,而是兩個開放系統之間的關系。由于精神系統高于神經系統,因此,高層次的精神系統完全可以支配、控制低層次的神經系統。于是,精神如何支配人的問題就可以在邏輯上得到圓滿解答。錢老之所以一再贊同斯佩里對大腦與精神之間關系的論述,就是因為把精神看成是人腦神經系統基礎上形成的新系統,可以圓滿解答氣功鍛煉中的基本理論問題 ——意念支配、控制人的形體的問題。第三,堅持“腦是思維的器官”的人認為“腦是思維運動的主體”。這種觀點堅持“物質是一切變化的主體”[8]164,把物質性的因素看成是精神運動的原因,認為腦是精神運動的承擔者,否認精神因素是精神自身運動的原因。而“心是思維的器官”則把“心”看成是精神同層次的事物,認為心理因素是意識、思維等認知活動發(fā)生、發(fā)展的內在原因;“心之官則思”不僅承認心是思維運動的主體,而且認為心是精神運動的承擔者,心的建構和優(yōu)化可以產生和形成更為高級的思維形式。

通過對“腦是思維的器官”與“心是思維的器官”深層次邏輯關系的詳細分析,可以發(fā)現堅持“腦是思維的器官”存在眾多理論難題無法克服,而當承認“心是思維的器官”時,那些無法克服的理論難題全都會迎刃而解。對此,不知那些片面堅持“腦是思維的器官”,否認“心是思維的器官”的人有何感想!“心之官則思”——當我們重新審視這個命題時,不能不佩服中國傳統文化的深刻,更不能不佩服古代先哲們的偉大,他們在幾千年前就得出了今天用系統方法才能得出的科學結論。傳統教科書上明確提出:人腦是思維的器官、是意識的物質承擔者;可我們認為:人腦不僅是神經系統相對比較集中的場所、思維的器官,而且,心也是人的思維的器官、精神(意思)活動的場所。

三、“心之官則思”的真實涵義

受系統論的影響,我國部分學者開始嘗試運用系統方法研究精神。著名學者劉衛(wèi)平教授在《創(chuàng)造性思維結構論》(以下簡稱《結構》)一書中不僅認為人的大腦是作為系統存在的,而且人的心理和思維也是作為系統存在的。人腦系統是產生心理和思維系統的基礎,思維系統建立在相應的人腦系統和心理系統基礎之上。

“人腦生理活動是一個高度復雜的自組織系統”[9]51,“人腦這種自組織系統結構就為人的思維活動(當然也就包括人的創(chuàng)造性思維活動)提供了先定性的生理基礎”[9]52。當人腦生理結構達到最佳運動狀態(tài)時,“就容易從中產生一種新質的或更高層次上整體性功能,從而帶來思維活動自身的生成性、嬗變性和創(chuàng)造性”[9]55。非常明顯,《結構》對大腦與思維之間的論述與斯佩里對大腦與意識之間的看法完全一致,即都把意識或思維看成是人腦系統基礎上產生的一種新質或更高層次系統。當然,《結構》并沒有完全拘泥于大腦與意識之間關系的探索,而是進一步論述了心理系統與思維系統之間的關系。“主體的創(chuàng)造性思維活動不僅以其腦生理活動為基礎,而且也是一個伴隨和滲透著人的心理活動的復雜過程”[9]57。“大量事實表明,創(chuàng)造性思維活動作為主體的自覺認識過程,是離不開其心理活動的制約與作用的,是以其創(chuàng)造性心理活動為基礎的復雜高級的精神創(chuàng)造過程。換句話講,主體要形成創(chuàng)造性思維,必須建立相應的特殊的創(chuàng)造性心理活動結構”[9]57。在《結構》看來,創(chuàng)造性思維的形成不僅不能脫離人腦生理活動,更主要的是必須建立在相應的心理結構系統之上。“創(chuàng)造性思維心理結構是一個由諸心理要素相互作用而形成的特定動力系統結構”[9]59。這種結構原則上可以分為兩大層次:“一是創(chuàng)造心理結構中的啟動、發(fā)動層次要素。這是指創(chuàng)造心理系統結構中俗先起著啟動、驅動或發(fā)動運動功能元動力結構層次,諸如創(chuàng)造需要、創(chuàng)造興趣與創(chuàng)造動機等要素。二是創(chuàng)造性心理結構中的調控激勵層次要素。它是指在創(chuàng)造性心理活動過程中起著拽配、調節(jié)、控制、強化和激勵功能的層次要素,諸如創(chuàng)造情感、自信心和意志等等”[9]59-60。從《結構》對心理系統與思維系統之間關系的論述來看,人的心理結構是產生思維活動的深層次動力原因。只有建立相應的心理結構動力系統,才能形成創(chuàng)造性思維活動。在此,我們不難發(fā)現,《結構》的創(chuàng)造性思維活動必須建立在相應心理結構動力系統之上的觀點,不正是“心之官則思”所包含的內容嗎?筆者認為,優(yōu)化和調整人的心理結構可以促成創(chuàng)造性思維形成的觀點正是對“心之官則思”的絕妙證明。如果心不是意識、思維等認知活動發(fā)生、發(fā)展的場所,那么《結構》中人的心理結構決定創(chuàng)造性思維形成的觀點就不能成立。所以,《結構》對心理系統與創(chuàng)造性思維之間關系的論述,有力地揭示了“心之官則思”的深刻內涵。其實,在實際應用中,心理結構影響創(chuàng)造性思維形成的觀點一直倍受人們關注。我國思維科學的著名學者王躍新教授主編的《創(chuàng)造性思維訓練與培養(yǎng)》一書就專門討論創(chuàng)造性思維的心理基礎,同樣認為創(chuàng)造性思維“的產生與發(fā)展離不開心理活動的制約和影響”[10]60。不過以往人們過分注意了神經系統的主要匯集地 ——腦與思維之間的關系,忽視了心與思維之間的關系。正是這種有意、無意間的疏忽,導致了人們對“心之官則思”的普遍誤解。筆者認為,不能由于看到腦的神經活動是產生思維活動的前提條件,而無視或看不到心理系統對思維系統的基礎作用,更不能既承認心理是思維發(fā)生、發(fā)展的基礎又否認中國傳統夏化中“心之官則思”的科學性。其實,心理是思維發(fā)生、發(fā)展的基礎與“心之官則思”本資內容上是一致的,否認“心之官則思”就是否認心理是思維發(fā)生、發(fā)展的邏輯基礎。腦的神經活動與思維活動之間的關系是自然科學重點研究的問題,而心與意識、思維等認知活動之間的關系則是哲學需要回答的問題。把自然科學問題當作哲學問題進行研究,或者只看到屬于科學問題的生理基礎而看不到屬于哲學問題的心理基礎,是誤讀和否認“心之官則思”的重要原因之一。在“心之官則思”的問題上,中國古代思想家重點突出的恰恰正是被人們忽視的意識、思維等認知活動發(fā)生、發(fā)展的哲學基礎。因而,對意識、思維等認知活動形成原因的認識,既要看到其生理基礎,也要看到其心理基礎,把“心之官則思”看成錯誤觀點進行批判正是由于沒有看到其心理基礎造成的。

《結構》不僅認為人的心理具有內在結構,而且認為人的思維也是具有內在結構的。大家知道,事物的內在結構就是事物的內部聯系,就是推動事物自我運動發(fā)展的內在動力。把心理和思維看成是具有內在結構的事物,意味著承認心理和思維在自身內在動力的推動下能夠自己運動、自己發(fā)展。思維自組織特性建立在心理自組織特性基礎之上,是心理自組織特性的高級發(fā)展階段。“把思維創(chuàng)造活動證明為自組織過程,并不否認主體活動的能動性,也并不認為思維創(chuàng)造是一個脫離主體的自動盲目的行為過程,而只是表明這一思維創(chuàng)造過程所具有的必然的自主性(或必然的自發(fā)性)和內在邏輯,只意味著思維主體必須服從這種性質,受這種性質的支配,才能形成現實的思維創(chuàng)造活動”[9]408。其實,中國古代思想家早就論述過心或思維因自身原因而自我運動的特性。“人何以知道 ?曰 :心。”“心者 ,形之君也 ,而神明之主也;出令而無所禁令,自禁也,自使也,自奪也,自取也,自行也,自止也”。(《荀子·解蔽》)就是說,心是形體的支配和統治者,認知活動發(fā)生的場所,它是自己推動自己,而不被它物推動,心是自己決定自己的。當前,國內提出用系統方法研究精神的論著很多,但真正能夠看到精神(心理、思維)由于自身具有自組織特性即內因從而會自己運動、自己發(fā)展的人并不多,甚至有人片面認為承認精神會自己運動發(fā)展就是承認唯物辯證法一再反對的唯心主義觀點。國內有部分學者敏銳地注意到,在心理學研究中否認人的心理因自身內部原因而運動發(fā)展的觀點與唯物辯證法所主張的“內因論思想是背道而馳的”[11]133。筆者同樣認為,承認精神會自己運動發(fā)展不僅不會導致唯心主義,反而只有承認精神會自己運動發(fā)展,被恩格斯稱贊的“把整個自然的、歷史的和精神的世界描寫為一個過程”[12]63的論斷才能真正確立起來。另外,如果精神不具備自己推動自己的力量,精神不會自己運動發(fā)展,那么精神何以能夠在一定程度上支配、控制人的形體?如果精神不能支配、控制人的形體,那么人就不會有任何勞動實踐行為發(fā)生,更不可能會有認知活動發(fā)生。因此,承認精神會自己運動發(fā)展,是深刻理解人身上形神關系的前提條件,也是把握意識、思維等認知活動發(fā)生、發(fā)展的邏輯基礎。

《結構》雖然用系統方法論述了人腦、心理和思維三者之間的關系,但并沒有注意到其所運用方法與中國傳統哲學闡述心身方法的一致性,更沒有發(fā)現心理系統是創(chuàng)造性思維發(fā)生、發(fā)展的基礎與“心之官則思”之間的邏輯關系。當然,之所以沒有看到共性的特點,可能最主要的困難就是來自于“心”與“腦”的關系問題。由于近代科學的原因,“腦是思維的器官”的影響可謂根深蒂固、范圍極廣,要改變人們對“腦是思維的器官”的認識,其難度可想而知,而系統方法的運用為成功破解這一世界級難題帶來了新的契機。當用系統整體的方法看待“心”與“腦”之間的關系時,“心”與“腦”就是高層次與低層次、大系統與小系統之間的關系。由于“腦是思維的器官”存在把高層次的精神活動降低為低層次生理活動的情況,且有眾多理論難題無法克服,因此,“心之官則思”更具合理性和科學性。正如庫恩所指出的那樣:新范式優(yōu)于舊范式并獲得認可的標志是“能解決一些用其他方式難以解決的著名的和廣為人知的問題”[13]152。筆者認為,雖然目前仍有不少人對用系統方法研究形神問題持懷疑態(tài)度,但對中國傳統文化中傳承千年的“心之官則思”這個人人皆知的所謂“非科學命題”的科學解讀,標志著用系統方法探索形神關系的徹底成功。

[1]方立天.中國古代哲學問題發(fā)展史[M].北京:中華書局出版社,1990.

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The Systematic Interpretation of the Ancient Problem of Body-spirit Relationships

DU Sheng-li1;WANGYue-xin2;XIE Jun3
1.The Chongqing Nanfang Translators college of Sichuan International Studies University,Chongqing 401120;
2.Jilin University,Changchun Jilin 130012;
3.Xinyang Normal University,Xinyang Henan 464000

The ancient problem of body-spirit relationships is a relation between large and small or low and high system.Regulating or adjusting the structure of the mind would explain that creating thinking could testify the scientific logical basisof“mind is center of think”.We cannot agree the that psychological structure is d basement of creative thinking produce,as well as denying the scientific truth of“mind is center of think”.The scientific interpreting of the“mind is center of think”show the succeed in systematical method studying body-spirit relationships.

Body-spirit;system;interpret;spirit;“mind is center of think”

B21

A

1673-8861(2011)03-0001-05

2011-07-04

杜勝利(1970-),男,河南信陽人,四川外語學院副研究員。主要研究方向:中國哲學。