《莊子》之“情”淺析

⊙王春曉［首都師范大學文學院， 北京 100089］

《莊子》之“情”淺析

⊙王春曉［首都師范大學文學院， 北京 100089］

《莊子》是中國古代最為重要的經典之一。作為道家人生論的重要范疇，“情”之一字的字義與內涵的厘定，有著極為重要的意義。通過對“情”字在《莊子》內、外、雜篇中出現的頻率的統計，可以清晰地把握其應用的前后變化與發展；對“無情”、“安情”、“任情”、“反情”等觀念的分析，也可使我們對莊子哲學的超越精神的理解更加深刻。

《莊子》“情” 超越精神

作為先秦時期重要的學術著作，《莊子》一書中蘊含著深邃超拔的哲學思想，對后世哲學和文學的發展起到了廣泛而深遠的影響。在莊周及其后學所構建的思想體系中，人生論是其中較為重要的組成部分。在這種人生論的表述過程中，我們可以發現“無情”、“安情、任情”是其較為常用的思想表述方式，而“情”之一字的字義的厘定與內涵的挖掘，對于準確理解與把握《莊子》的人生哲學也有著重要意義。

一、《莊子》中“情”的分布及字義①

（一）《莊子》中“情”字的分布狀況

在《莊子》中，“情”字共出現了61次，遠高于此前的先秦諸家的著述，可以說是上古學術遺存中較早系統使用“情”這一概念的著作。此書“內篇”7篇中，“情”共出現19次，“外、雜篇”26篇中，共出現了42次。具體分布情況如下：

從上面的表格可以較清晰地看出，在《莊子》書中“情”字的出現頻率和分布狀況。“情”在“內篇”與“外、雜篇”的出現在頻次上來看較為平衡，并無太大的差別。但倘與先秦其他諸家相較，則莊子及其后學在“情”字的使用上是較為集中和系統的。據不完全統計，“情”在《周易》中并沒有出現過，《尚書》中出現過1次，《老子》中出現1次，《論語》中出現了2次，《孟子》中出現了4次；而在較晚成書的《荀子》中則有“情”字110余次。由此亦不難看出，《莊子》在先秦“情”概念漸趨明確過程中的承啟作用。

（二）《莊子》中“情”字的字義

雖然在《莊子》一書中“情”字的分布狀況較為均衡，但細繹其含義便會發現在內篇與外雜篇中，“情”字的意義并不完全一致。先輩研究者多將“情”字之義訓為“情實”②，但在理解內篇“德充符”中的“無情”與“外、雜篇”中的“安其性命之情”或“任其性命之情”的“情”時，仍存在較大分歧。《莊子》內篇中，“情”共出現19次，多義指“情實”并常與“信”并舉或與“形”對舉，如“逍遙游”篇之“不近人情”、“齊物論”篇之“有情而無形”、“大宗師”篇的“有情有信”等等。在“德充符”一章中，“情”字出現最頻繁，字義也最復雜。此章中雖尚未明確“情”字之義，但在闡釋“無情”時以為“吾所謂無情者，言人之不以好惡內傷其身，常因自然而不益生也”，此“人之情”似指泥于個人好惡而悖離了道的本性，與后來“情緒、情感”的意義有著某種相通之處。

《樂記》中曾有“人生而靜，天之性也；感于物而動，性之欲也”③的說法，但在《莊子》內篇中并未言及“性”。“德充符”及“大宗師”中提到“無人之情”與“物之大情”時，雖有區分“人情”、“物情”與“物之大情”的傾向，但是以“感于物而動之欲”定義內篇“人之情”的內涵，仍有商榷余地。《莊子》“外篇”與“雜篇”中，莊周后學延續并深化了“情”字的運用。除了“情實”一義之外，較為值得關注的還有“性命之情”這一莊學人生論核心概念的提出，和“性”“情”并舉情況的出現。“性命之情”的用法在最先出現于“外篇·駢拇”，合外雜篇觀之，“性命之情”共出現了9次：“駢拇”3次，“在宥”章中有4次、“天運”中1次，“徐無鬼”中1次。仔細研讀這些章節并聯系“內篇”中“人情”與“物情”對舉的狀況，可以發現“性命之情”的“情”字字義與“物之大情”的“道情”頗為相似，都是指與“道”同一的某種現實屬性存在。“物情”的類似說法在“外、雜篇”中仍然存在并占有相當的分量，如“在宥”中的“亂天之經，逆物之情，玄天弗成”④等等。另外一個頗為引人關注的現象在于“性”這一范疇的出現。列于外篇第一的“駢拇”是《莊子》中論“性”的第一篇，也是“性”最集中的一篇。據筆者的粗略統計，“性”在內篇中并沒有出現，但在“外、雜篇”中出現87次，遠超過了其中“情”的42次使用頻率。在“性”出現之后，“情”的地位明顯地出現了相當程度的下降，在某些情況下具有了次生于“性”的具體情感的代指。

中國古代較早的“性”“情”之辨，除《樂記》之外，王充《論衡·本性篇》也曾提及西漢劉向的說法：“劉子政曰：‘性，生而然者也，在于身而不發。情，接于物而然者也，出形于外”⑤；東漢許慎在《說文解字》中結合陰陽學說以為：“情，人之陰氣有欲者，從心青聲。性，人之陽氣性善者，從心生聲。”⑥《莊子·雜篇·庚桑楚》曾對“性”進行過較為明確的界定：“性者，生之質也；性之動，謂之為；為之偽，謂之失”⑦，唐代成玄英以為此處“質，本也。自然之性者，是稟生之本也”⑧。“情”，特別是“人之情”意義，在外雜篇中變得更加具體。《外篇·天道》中有“世人以形色名聲為足以得彼之情”⑨一說，《雜篇·盜跖》中對“人之情”的描述則更加詳實與具體：“今吾告子以人之情：目欲視色，耳欲聽聲，口欲察味，志氣欲盈。”⑩此外，《雜篇·漁父》也有“理好惡之情，和喜怒之節”?的說法。此三篇中的“情”更多地帶有“欲”的意味，而在《莊子》末篇“天下”中，莊周后學在評價宋、尹學派時說：“以禁攻寢兵為外，以情欲寡淺為內”?，更是直接將“情”與“欲”相勾連。值得關注的還有，“情性”、“性情”的說法在“外、雜篇”中也分別出現了兩次，但“性”、“情”在意義上并沒有做特別區分，概指人生而具有的、自然而然的樸素特質。

通過上面對“情”字在《莊子》一書中的字義的分析，我們可以發現“情”字的字義在莊周及其后學那里既有著共同點，如“情實”，也有著各自的區分。“內篇”中盡管區分了“人情”與“物情”，但具體內涵尚存在諸多模糊之處。而“外、雜篇”在引入了“性”這一重要范疇之后，提出了“性命之情”這一新的概念，不僅對“內篇”的“物之大情”有所延續，并將此“情”的范圍進一步細化為符合“性”與“命”之特質的“道”的體現，同時將“情”與“性”進行了區分，出現了將“情”與人類的物質、精神訴求相聯系的傾向，甚至直接與“欲”相聯系，體現了“情”的歷時性發展上的新傾向。

二、《莊子》之“情”的哲學內涵

人生問題是哲學研究的基本命題之一，在莊周及其后學所構建的哲學體系中，人生論亦是重要的組成部分。在道家“安命”與“逍遙”為主的人生論的形成與發展過程中，“情”的詮釋與辨析起到了關鍵的作用，《莊子》“無心無情”的人生態度與“安情”、“任情”、“復情”的超越精神想望，也對后世有著深遠的影響。

（一）“無情”與“安命”和“逍遙”

張岱年先生在其《中國哲學大綱》認為：“莊子講無情。……莊子主張‘有人之形，無人之情。’”?也就是說，在莊子看來，“理想的人格是有人形而無人情，有人形故與人同類，無人情則是超脫于是非”?。在“德充符”，莊子對其“無情”的人生觀念進行了界定：“吾所謂無情者，言人之不以好惡內傷其身，常因自然而不益生”?，而他如此主張的目的則在于“有人之形，故群于人，無人之情，故是非不得于身”?，并進一步指出“眇乎小哉，所以屬于人也！乎大哉，獨成其天”?，認為好惡一類的情感會為人招惹是非，唯有順應自然而然的天道、明哲保身、頤養精神，做到“安時而處順，哀樂不能入也”?才能夠達到“懸解”般真正解脫的偉大境界。劉笑敢先生在《莊子哲學及其演變》中亦提及：“莊子哲學以安命論為起點，以逍遙論為歸宿，從安命論轉向逍遙論的關鍵也在于無心無情。”?在莊子“無情”觀念的闡述過程中，我們可以清晰地感受到莊子哲學由“安命”向“逍遙”的脈絡走向，但是在這一過程之中，“無情”的作用與地位則是值得我們加以思索的問題之一。“德充符”篇對“無情”的定義，更多地體現為一種目的。但是倘將視角拉開就會發現，在莊子“安命論”的內部，“無情”又被視作某種手段。也就是說“，無情”乃為體用合一。

在莊子的哲學體系中，“命”往往體現為一種無意志、無目的的客觀必然性，甚至是某些看似偶然的必然性，而“知其不可奈何而安之若命”?則被莊子視為“至德”反復強調，但如何方可“安命”呢？《莊子·人間世》：

仲尼曰：“天下有大戒二，其一命也，其一義也。子之愛親，命也，不可解于心。臣之事君，義也，無適而非君也，無所逃于天地之間，是之謂大戒。是以夫事其親者，不擇地而安之，孝之至也。夫事其君者，不擇事而安之，忠之盛也。自事其心者，哀樂不易施乎前。知其不可奈何而安之若命，德之至也。為人臣子者，固有所不得已。行事之情而忘其身，何暇至于悅生而惡死。”?

莊子以子之愛親作為“命”的個例，并認為在面對此類無可逃避的必然時，只要懂得調養心性，“行事之情”并順應自然，就可以忘記自身的榮辱哀樂，而養心之法則在于“不以好惡內傷其身，常因自然而不益生”?的“無情”。繼在“德充符”中提出了“無情”以對有好惡、試圖益生的“人之情”進行否定之后，莊子又在“大宗師”中提出了“物之情”與“恒物之大情”的觀念：

死生，命也，其有夜旦之常，天也。人之有所不得與，皆物之情也。……夫藏舟于壑，藏山于澤，謂之固矣！然而夜半有力者負之而走，昧者不知也。藏小大有宜，猶有所。若夫藏天下于天下而不得所，是恒物之大情也。?

莊子指出死生、晝夜的這些變化都是人所無法干預的“物之情”，是此非彼不如不分彼此而同乎大道；益生的行為也會益死，與其有為而徒勞，不如“藏天下于天下”，無為反倒無所失去。莊子還進一步指明，效法主宰一切的大道，“無情”就可以得到“逍遙”：

特犯人之形而猶喜之。若人之形者，萬化而未始有極也，其為樂可勝計邪！故圣人將游于物之所不得而皆存。善夭善老，善始善終，人猶效之，而況萬物之所系，而一化之所待乎！?

在如何修道方面，莊子則提出了“心齋”、“坐忘”等方式方法，但其根本仍是要做到無好惡、等生死、順應自然。

綜合上述，“無情”不僅是“安命”的基礎，也是達到“逍遙”境界的途路。“安命”與“逍遙”的區別則在于：“安命”強調安順于既定境遇，“逍遙”則意味著最高程度的精神自由與愉悅。“莊子之逍遙游的實現是一個縱向的追求和提升的過程，是從順應、到超越、到終極超越之體驗的過程。安于既定境遇和實現逍遙是兩個層次、兩個階段的不同，是條件和目標的不同”?，但是無論是“安命”還是“逍遙”，其必由之路都是“無情”。

（二）“安情”、“任情”與“反情”

莊周后學在《莊子》“外、雜篇”中對莊子“安命”與“逍遙”的人生哲學進行了新的拓展與詮釋，其中“性命之情”的提出以及“安其性命之情”、“任其性命之情”、“反其性情”等觀念尤其受到后世的關注。“性命之情”最早見于“外篇·駢拇”：

彼正正者，不失其性命之情……今世之仁人，蒿目而憂世之患；不仁之人，決性命之情而饕貴富。……

……吾所謂臧者，非所謂仁義之謂也，臧于其德而已矣；吾所謂臧者，非所謂仁義之謂也，任其性命之情而已矣；吾所謂聰者，非謂其聞彼也，自聞而已矣；吾所謂明者，非謂其見彼也，自見而已矣。?

莊周后學指出真正的大德并非通常意義上的“仁義”，而是“不失其性命之情”，也就是不人為破壞自然所賜予的生命內蘊；不是“決其性命之情而饕貴富”而是要“自適其適”。

在《莊子》“外、雜篇”中，“安其性命之情”或“任其性命之情”的說法也屢次出現，但“安情”往往與紛亂的社會現實相聯系，“任情”則相對側重于對“自適其適”的超越境界的追求。莊周及其后學所處的時代，是中國歷史上社會最為離亂的時期之一。面對三代以下統治者以仁義擾動天下，以賞罰為能事，驅動民力，搜刮民財的現實狀況，道家學派針鋒相對地提出了“在宥天下”的施政主張：

聞在宥天下，不聞治天下也。在之也者，恐天下之淫其性也；宥之也者，恐天下之遷其德也。天下不淫其性，不遷其德，有治天下者哉？?

莊周后學認為，“三皇五帝之治天下，名曰治之，而亂莫甚焉”?，真正的統治之道乃在于“無為”：

故君子不得已而臨蒞天下，莫若無為。無為也而后安其性命之情。故貴以身于為天下，則可以托天下；愛以身于為天下，則可以寄天下。故君子茍能無解其五藏，無擢其聰明；尸居而龍見，淵默而雷聲，神動而天隨，從容無為而萬物炊累焉。?

這種“無為”而“在宥”天下的觀念在“外篇·天地”中被進一步地細化為“官施而不失其宜，拔舉而不失其能，畢見其情事而行其所為，言自為而天下化。手撓顧指，四方之民莫不俱至”?的“圣治”的政治方略與愿景。或可認為，在“安其性命之情”的層面上，莊周后學之“安”，與莊子“知其無可奈何而安之若命”的“安”有了很大的區別，其對“無為”的詮釋也更回傾于老子君人南面之術的維度，并使之成為了莊學“政治論”的重要部分。

與“安其性命之情”的社會性旨歸不同的是，恰如“駢拇”所示，“任其性命之情”與后來的“反其性情”，更多地體現了莊周后學對個體精神狀態的內向性關注，并延續了“內篇”中對于超越性精神境界的追求。“駢拇”篇以“自聞”、“自見”、“自得”、“自適”的“自事其心”為標準界定了“任其性命之情”，但究竟如何方可“任其性命之情”，“達生”給出了“達生之情者，不務生之所無以為；達命之情者，不務知之所無奈何”?的答案。即是說，通曉生命至理者不強求無可奈何、無能為力的結果，而要做到這樣則需要“棄事”、“遺生”，因為“棄事則形不勞，遺生則精不虧。夫形全精復，與天為一。天地者，萬物之父母也。合則成體，散則成始。形精不虧，是謂能移。精而又精，反以相天”?。拋卻世事，“忘乎物，忘乎天，其名為忘己。忘己之人，是之謂入于天”?。忘己，就會達到與天地合一，“聽之不聞其聲，視之不見其形，充滿天地，苞裹六極”?，進入無言而心悅的逍遙境界。然而與這美好的理想景況相對應的現實卻是世人久已“喪己于物，失性于俗”?，成為所謂的“倒置之民”。針對“喪己于物”，莊周后學提出“形莫若緣，情莫若率”，認為“緣則不離，率則不勞。不離不勞，則不求文以待形；不求文以待形；固不待物”?。與萬物和順便可以相混同而無區別，性情率真也就無需勞費心機，進而不必對自己的外表或行為進行修飾，也就不會喪己于物，這也就是所謂的“物物而不物于物”?。

對于“失性于俗”，《莊子》外、雜篇還提出了“反其性情而復其初”?的構想，并在《莊子·雜篇·庚桑楚》中，借由南榮學道的過程，展示了反其情性的方法以及復其性情之后所能達到的兩重修為境界。

老子曰：“衛生之經，能抱一乎！能勿失乎！能無卜筮而知吉兇乎！能止乎！能已乎！能舍諸人而求諸己乎！能然乎！能侗然乎！能兒子乎！兒子終日嗥而嗌不嗄，和之至也；終日握而手不，共其德也；終日視而目不，偏不在外也。行不知所之，居不知所為，與物委蛇，而同其波。是衛生之經已。”南榮曰：“然則是至人之德已乎？”曰：“非也。是乃所謂冰解凍釋者，能乎？夫至人者，相與交食乎地而交樂乎天，不以人物利害相攖，不相與為怪，不相與為謀，不相與為事，然而往，侗然而來。是謂衛生之經已。”曰：“然則是至乎？”曰：“未也。吾固告汝曰：‘能兒子乎！’兒子動不知所為，行不知所之，身若槁木之枝而心若死灰。若是者，禍亦不至，福亦不來。禍福無有，惡有人災也！”?

在莊周后學看來，如同嬰兒一般無知無為并保有天真的本性，便可以在亂世之中遠離災禍，也就達到了“天地篇”所謂的“德人”境界。但這仍不是修道的最高境界，真正要反其性情則需要不受塵世利害的擾動，不相互指責、謀算、勾結，生活、游樂都順應自然天地，這樣一來方可以達到“致命盡情，天地樂而萬事銷亡，萬物復情”?的“混冥”狀態。倘若對應“內篇”中的“安命”與“逍遙”，我們大致可以認為：“德人”所處的是“安命”之境，而“神人”的“混冥”狀態則是真正達到了“天地與我并生，而萬物與我為一”?的真正逍遙。

① 本文數據統計《莊子》據清郭慶藩《莊子集釋》，中華書局，1961年；《易經》據《周易正義》，中華書局，1957年；《尚書》據《尚書正義》，中華書局，1957年；《老子》據魏王弼注《老子》，北京：中華書局，1998年；《論語》、《孟子》據宋朱熹《四書章句集注》，中華書局，1983年；《荀子》據清王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點校：《荀子集解》，中華書局1988年版。

② （晉）郭象注、（唐）成玄英疏：《南華真經注疏》，中華書局1998年版，第86頁。

③ 潛苗金：《禮記譯注》，浙江古籍出版社2007年版，第456頁。

④ ⑦ ⑧ ⑨ ⑩ ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ?

???? ??? （清）郭慶 藩：《莊子 集 釋》，中 華書 局 1961年版，第389頁，第810頁，第811頁，第488－489頁，第1000頁，第1031頁，第1084頁，第221頁，第217頁，第217頁，第128頁，第155頁，第155頁，第221頁，第241－243頁，第244頁，第317－327頁，第364頁，第527頁，第369頁，第440頁，第630頁，第632頁，第428頁，第507頁，第558頁，第686頁，第668頁，第552頁，第785－790頁，第443頁，第79頁。

⑤ （漢）王充撰，陳蒲清點校：《論衡》，岳麓書社2006年版，第39頁。

⑥ （漢）許慎撰，（宋）徐鉉校定：《說文解字》，中華書局1963年版，第217頁。

? 張岱年：《中國哲學大綱》，三聯書店2005年版，第427頁。

?? 劉笑敢：《莊子哲學及其演變》，中國社會科學出版社1988年版，第159頁。

? 劉笑敢：《從超越逍遙到足性逍遙之轉化》，《中國哲學史》2006年第3期。

作 者：王春曉，首都師范大學文學院博士在讀，研究方向：中國古代文學。

編 輯：杜碧媛 E-mail：dubiyuan@163.com