堪輿文化：基于中國傳統社會的深層生態學

吳宗友

（安徽大學社會學系，安徽合肥 230039）

堪輿文化：基于中國傳統社會的深層生態學

吳宗友

（安徽大學社會學系，安徽合肥 230039）

堪輿文化是中國先民在長期生產與生活實踐中所形成和發展起來的人居環境學，經由兩千余年的傳承，直至今日它依然在漢文化圈的“民間”有著重要影響。其核心是，在人居環境的營造過程中，對自然環境和社會文化作出基于民間信仰的生態分析、地形分析、區位與方向分析，以實現人與自然、人與社會、人與文化之間的積極互動。文章引述了西方具有重要影響的學者評價中國堪輿文化的代表性觀點，較為深入地分析了堪輿文化所蘊含的深層生態學思想，最后從學理層面回答了如何對待這份特殊的文化現象。

堪輿；民間信仰；深層生態學；天人合一

堪輿即所謂風水。據現有文獻，“堪輿”一詞最早出自西漢前期淮南王劉安主持門客所著《淮南子·天文訓》：“堪輿徐行，雄以音知雌”。東漢古文字學家許慎釋“堪輿”之義為：“堪，天道；輿，地道”。（1）可見，堪輿是指研究“天地之道”——自然規律暨人與自然關系的學問?？拜浳幕诙в嗄甑陌l展過程中，盡管有不計其數的達官貴族和文人雅士對其表現出濃厚的興趣，并引以為日常生活及世事處理之圭臬，但其信仰及傳承的主體卻是普通民眾，并且流風所及，幾與漢文化圈相重疊，成為一些百姓真正的“日用之學”。它雖無嚴格的的制度化形式，卻在事實上成為中國傳統社會里擁有信眾最多、階層最廣的民間信仰。同時，作為中國傳統文化中具有民間生命力的一部分，堪輿文化始終又伴隨著爭議而存續至今，并在當代引起國內外學者的關注。

一

人類自蒙昧的物我未分狀態進化至自我和我群意識覺醒階段開始，其文明便邁入了人對自然進行有目的、意向性活動的歷史時期。人與自然的關系遂成為人類物質活動的主體性內容。隨著定居的農耕文明的出現和發展，人類與自然之間的互動更加復雜與深入。一方面，人類必須依靠群體的力量對大自然進行斗爭，將大自然作為自己征服的對象，以最大限度地獲取生存資源；另一方面，人類的一切生活之所需最終都源于大自然，因而產生了對大自然的感恩情懷，而且人力在自然力面前是脆弱而微不足道的，因而人類又產生了對大自然的敬畏感和神秘感。這可從東西方文明的早期普遍存在著自然崇拜這一原始宗教而見一斑。由于自然環境的差異、生存方式的不同以及歷史文化傳統的分殊（2），東西方文明各自發展出自成體系的“人―自然”關系實踐模式及其相應的觀念形態。就東方文明的代表——中國而言，以營造和諧的人居環境為主要內容的堪輿文化便是東方“人―自”關系之實踐與理論的具體表現。

以建筑物為核心的人居環境，既是人類由純粹的自然人向社會人和文化人轉變的標志，又是人類與自然進行積極互動的物質工具和話語方式。在傳統的農業文明時代，人居環境是人類與自然實現物質與能量交換的基礎、媒介和“加工廠”；同時，人類又以人居環境的選址和營造作為與自然進行積極溝通的表達形式，用人居環境的營造理念及其物質形態為語匯，理性地反思著自然的神秘和自我的存在。中國傳統的堪輿文化認為，人居環境的選址和營造不僅要考慮為自身提供躲避寒暑風雨以及其他生物 （當然也包括同類）侵害的安全舒適的藏身之所，考慮如何借此而獲取最為豐富的自然資源以使我群生態位幅度最大化；還應追求更為重要的“形而上”之意義：如何將人居環境營造成人類精神的棲息地，如何實現“天、地、人三才”的和諧統一而讓“生氣”流貫其間。在對人類所理想的人居環境進行長期的思考、追求與實踐中，傳統的堪輿文化在農業文明社會里得到了進一步的豐富與發展，逐漸形成為一個宏大而又繁雜的民間知識譜系，其中既有儒釋道三家形而上的理論與思想，又匯聚了傳統社會里科學技術的許多信息，既有國家制度和民間規約的系統表述，更容納了大量的民間俗信?？拜浳幕瓟z的民間知識看上去蕪雜，但其知識譜系的主干卻清晰可辨（否則它也無法有效地傳承至今）。要而言之，它是在自然萬物全息同構（3）、整體有機的生態系統觀下，以陰陽、五行、八卦等思想為其哲學基礎和元理論；以傳統地理學、傳統醫學（尤其是人體科學）、天文歷法等古代自然科學的成果為基本的知識構架和具體的技術手段；以傳統社會的道德倫理為其價值取向；以民間俗信以及相應的儀式、象征符號等為其話語方式，并呈現為最具廣泛性的民間信仰形式。

例如堪輿文化在評價某一地區自然環境的優劣時，往往在地理和地質等科學知識的基礎上，把山、水、生態等自然要素按陰陽五行的屬性予以分類，同時把包括“我”在內的社會文化的諸多因素統籌進去，采取類比象征的認知方式，進行綜合的效果分析，其評判依據是各生命子系統在整個自然巨系統中，能否達至互補共生、相資相待之合乎自然規律的動態平衡狀態。又如，由全息同構、整體有機的生態系統觀所統攝，堪輿文化將天象、方位、節令、物候、生物、顏色、陰陽、五行、八卦、人倫、以及人類的活動進行有機的分類組合，構成了一個宇宙演化的時空連續統一體。維系這個統一體的最高準則即大自然（這里，宇宙和大自然的內涵是一致的）所固有的生長化育之規律與節奏，它表現為統一體內各事物之間相應的秩序關系，順之者“吉”，逆之者“兇”。以堪輿文化為代表的中國傳統生態倫理強調：作為人類的“我們”，是大自然生命系統流衍創化之過程的產物；同時更為重要的，“我們”還是這一過程的積極參與者和解釋者，“我們”雖然不可違背自然規律，但卻能因借自然之利而獲致最佳的生存狀態，并能幫助大自然更好地實現其自身的目的和內在價值（即儒家所謂的“參贊化育”），這就是人類存在的意義和價值。而這一意義與價值的實現，則需要訴諸于一系列的物質和文化的手段，此即堪輿文化的主旨所在。

因此，我們說，堪輿或曰風水是中國先民在長期生產與生活實踐中所形成和發展起來的人居環境學，它以生態系統的和諧為目標，以處理人與自然關系，以及由此而衍生的人與社會關系、人與文化關系為內容，通過審慎周密地考察自然環境，在尊重并順應自然規律的前提下，有節制地利用和改造自然，以創造良好的居住環境而臻于天時、地利、人和諸吉咸備，達于天人合一的至善境界。其核心是，在人居環境的營造過程中，對自然環境和社會文化作出基于民間信仰的生態分析、地形分析、區位與方向分析，進而給出合情合理的規劃布局。例如，作為中國風水建筑的典型代表，徽州古村落在選址、規劃、布局、建筑材料及其構成樣式方面，無處不在向世人明示著建造者對村落所依存的大自然的理解與情懷。在堪輿文化的嚴格規范下，這里的古村落，或背山臨流，或枕山面水，整體上總是那樣地順乎形勢，和諧自然，追求著承天地陰陽之氣、循自然五行之道。當你漫步于完全按照風水原則規劃營建的世界文化遺產地宏村時，山環水抱的“牛形”村落里，曲徑緣溪而行，各戶錯落有致；小宅不見其狹，大宅不覺其曠；村中之月沼波平如鏡，倒映著粉墻黛瓦；村頭的南湖垂柳依依，湖光澹蕩，淡淡的煙霧，氤氳在橋邊、水上。正因此，徽州古村落嬴得“人與自然結合的光輝典范”之世界性嘉語（聯合國教科文組織對宏村的評價）。

二

堪輿文化在其二千余年的傳承中，形成了眾多的流派，但究其根本，皆出自“形勢”或“理氣”二種理論范式。盡管“形勢”或“理氣”在具體的理論與實踐技術上存在諸多差異，但若從元理論視之，兩者則同出一理：即人與自然全息同構，是密不可分的有機整體，所謂“天人合一”；同時，自然是“大我”，在原生意義上決定著“小我”的個體生命質量及其人生命運。正如老子所說：“天下有始，可以為天下母。既得其母，已知其子；既知其子，復守其母，沒身不殆”。（4）這種人與自然之間不僅是一種實存關系、還是一種類似母子的親情關系的理念，位于堪輿文化知識譜系的頂端。正是從如此的自然觀、生命觀出發，堪輿的理論與實踐因而具有了濃厚的深層生態學意蘊。

深層生態學（deep ecology）的概念是由挪威著名哲學家阿恩·納斯（Arne Naess）所提出，是現代環境哲學的重要理念形式之一，是當代西方批判工業過度增長而導致環境惡化的各種環境主義思潮中最具革命性和挑戰性的生態哲學。深層生態學思想批判那種把人類視為自然界主宰者的世界觀和價值觀，強調人與自然的和諧相處，認為人類自我意識的覺醒，經歷了從本能的自我（ego）到社會的自我（self），再從社會的自我，到形而上的“大自我”（Self）即“生態的自我”（ecological self）的過程，而人類真正的自我即是在人與生態環境的交互關系中實現的“生態的自我”。因此，深層生態學理論把人視為整個生態系統中平等的一員，個體的特征與整體的特征密不可分，自我與整個大自然不可分，人的自我利益和生態系統的利益是完全相同的。［1］實際上，這種深層生態學理論在我國傳統的堪輿文化中早有中國式的充分表述。因此，美國著名的生態倫理學家卡利科特把堪輿文化的元理論，即“天人合一”的自然觀稱為“傳統的東方深層生態學”。［2］而美國另一著名學者卡普拉也盛贊構成堪輿文化主要理念來源之一的道家思想：“在偉大的諸傳統中，據我看，道家提供了最深刻并且最完美的生態智慧，它強調在自然的循環過程中，個人和社會的一切現象……（和自然）的基本一致。 ”［3］

從堪輿文化的具體理論及其操作技術來看，無論是注重對自然環境要素進行綜合生態分析的形勢派，還是更著意于從文化與心理的角度對微觀居住環境進行布局與調整的理氣派，其根本原則皆為追求法天則地、物我相生相融、彼此互攝互涵、天道人倫化和人倫天道化的生命境界以及自然主義的美學體驗。這種境界不是人與自然機械的二元對立，而是人與自然有機的共生統一，統一的基礎在于流貫于天、地、生、人之間的“氣”。關于“氣”在中國傳統話語里的含義，至少有三層：一是指流動而無定形的物質存在；二是由此義引申為天地萬物最基本的構成單位，“其細無內”，“其大無外”，其凝聚即為有質有形之物，這種充斥于生命有機體內并維持生命存在且決定其變化的“氣”又稱“生氣”、“精氣”，而在哲學思維中，它又被進一步抽象為構成萬物之源的存在，即所謂的“元氣”；三是指倫理學、美學等精神生活領域內，關于人的道德修養、心理素質以及審美觀照的感覺等意義，如 “氣韻”、“氣象”、“氣骨”等。若從現代科學的角度來審視，作為中國古代科學與文化之基本范疇的“氣”，反映了古代中國人在認識自然與人自身時的一種直覺思維及其成果，它雖然缺少純粹科學那種精確的量化分析，但充滿了令人感動的直觀怔悟之智慧，其所代表的富于生命氣息的世界觀、價值觀與當代西方深層生態學的許多思想如出一轍。

例如，在上述“氣論觀”指導下的形勢派風水關于“龍”、“砂”、“穴”、“水”、“向”的諸多論述，實質則是關于人類居住環境的深層生態學評價標準及具體要求。該派論及“龍”（指建筑物背后稍遠處所依托的地形地貌）的要求為：“山巒起伏，行止有致，東游西走，姿態萬千”、“紫氣如蓋，蒼煙若浮，云蒸藹藹，四時彌留；皮無崩蝕，色澤油油；草木繁茂，流泉甘冽，土香而膩，石潤而明”；論 “砂”（指建筑物四周微觀環境起伏變化的狀況）有謂：“青龍蜿蜒，白虎馴俯，玄武垂頭，朱雀翔舞”；論“穴”（指具體的營建場地）強調：“龍脈止聚、砂山纏護、川溆縈回，沖陽和陰，土厚水深，郁草茂林”；如此等等，皆是對特定小生境中各生態要素的質量及彼此間關系作系統的、深層生態學意義上的考察。凡地之“生氣”合乎上述要求的，則為“風水寶地”，反之為“兇”?？拜泴θ司迎h境的生態分析與選擇之思想，也可從前人關于風水概念之解析中窺見一斑。明代徐善繼、徐善述在《地理人子須知》中曾謂：“地理家以風水二字喝其名者，即郭氏所謂葬者乘生氣也。而生氣何以察之？曰，氣之來，有水以導之；氣之止，有水以界之；氣之聚，無風以散之。故曰要得水，要藏風?！匝燥L與水所以察生氣之來與止聚云爾。總而言之，無風則氣聚，得水則氣融，此所以有風水之名。循名思義，風水之法無余蘊矣?！?/p>

透過上述堪輿文化不無神秘色彩的話語表述形式，清晰可辨其背后所洋溢著的深層生態學意義上的人文關懷：人類與其他生命形式具有統一性，均從屬于更為根本的生命統一體；這種統一體不是神秘的“他者”，而就是大自然本身。大自然象人類一樣，擁有明確的目的性與意識的獨立性。但它是具有人性的更為根本的原生力量，因此它掌管著自然界各種生命存在的終極裁決權，它代表著宇宙演化的時空連續統一體的生存法則。人類與萬物皆是這一法則下的平等公民。因此，人類必須要以事之如父母的倫理責任與大自然和諧地朝夕相處，必須視它為“活生生的大寫的人”，而在與它的交往過程中慎思著自己的行為，提醒自己要順從它，不可忤逆它；在諸如營造人居環境等生存實踐中要依循 “與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇，先天而天弗違，后天而奉天時”（《易傳·文言》）的原則（也就是強調人類行為應合于自然本身的目的性）。［4］作為公認的文化事實，以堪輿理論為指導營建而成的有代表性的人居環境遺址，如北京故宮、徽州古村落等，在今天仍有著不朽的哲學與審美價值，能給人們以心靈上的強烈共鳴和震撼，仍可作為人居環境營建的典范。

三

堪輿（風水）起源于中國農業文明的早期階段，形成和發展于中國封建社會的中后期，因此，它就不可避免地帶有傳統文化的歷史局限性。這主要表現在三個層面上：其一，在理論體系上，堪輿始終未能形成統一、嚴謹的理論表述形式，而且理論來源蕪雜，分支流派眾多，彼此之間又多有矛盾沖突之處，這使它始終流傳于民間而難登學術的大雅之堂，制約了它朝向純粹理性知識方面的發展，只贏得個“民間知識”的理論地位。其二，在技術手段上，堪輿雖然在辨方正位、相土嘗水等方面發展出了一套頗具科學性的技術，但其間夾雜著一些方術、迷信的成份，尤其是關于陰宅營建方面的技術性知識，實屬無稽之談，這些是堪輿文化遭詬病的主要原因。其三，在話語表述上，堪輿沒有形成一套具有普適性的、準確的科學概念，相反是大量采用民俗話語諸如 “鬼、神、吉、兇”等等，而且由于其知識的傳承方式主要是靠民間的師徒相授，因而話語形式就不可避免地帶有較為突出的個性化及地域色彩，這也決定了它難以純粹理性化，難以實現理論體系的完整、統一。

當然，上述問題的存在也并非堪輿文化所獨有，幾乎所有類似的傳統文化皆不同程度地存在這些方面的不足。而堪輿文化所包含的豐富的生態文化思想及其實踐原則，對現代文明如何科學合理地處理人與自然關系，仍有資鑒價值。不惟如此，堪輿文化在今天的中國社會乃至世界其它國家或地區的華人群體里，仍然有一定的影響，它把中國傳統文化訖今仍具積極意義的一些元素物化為人居環境的構成要素，實現了以人為核心的物境、事境、情境、意境的交融，警示著人們應該敬畏生命而有所不為，切不可為所欲為，惟其如此人類才能詩意地棲居于大自然之間；它千年的傳承，已將自身積淀為不少中國人深層的社會心理，表現為人們自覺或不自覺的認知方式，制約著基于“人—自”關系的人與社會、人與文化之間的互動，因而在事實上構成為中國文化深層結構的重要維度之一。值得關注的是，當代國外的許多著名學者在反思現代文明的后果時，皆對中國的堪輿文化發生濃厚的興趣并予以了深入的研究，他們的評價或許有助于我們從另一種文化和“他者”的角度認識這份特殊的民族文化現象。

曾就學于美國地理學界著名的伯克力大學、作為世界著名的人文地理大師C.O.Sauer教授的最后一位博士生的尹弘基教授 （Hong-Key Yoon），在其博士論文《韓國堪輿研究——風水的文化與自然的關系》（1976年）中回答關于風水到底是迷信、宗教還是科學這一問題時，說到：“結論是，風水不屬于其中的任何一種。西方沒有與風水相當的概念，也不能按西方標準將其歸類。風水是一門使自然環境概念化的獨特的綜合理論體系，其宗旨是通過指導人們如何選擇吉祥環境及怎樣營造與環境相協調的建筑實體 （如墳墓、房屋及城市）以達到調控人類生態環境的目的。”［5］當代杰出的科學史家、英國學者李約瑟（Joseph Needham）博士強調說：風水理論包含著顯著的美學成分和深刻哲理，中國傳統建筑同自然環境完美和諧地有機結合而美不勝收，皆可據此得以說明。他認為：“再沒有其它地方表現得像中國人那樣熱心體現他們偉大的設想‘人不能離開自然’的原則……皇宮、廟宇等重大建筑自然不在話下，城鄉中無論集中的，或是散布在田園中的房舍，也都經常地呈現一種對‘宇宙圖案’的感覺，以及作為方向、節令、風向和星宿的象征主義?！保?］著名的德國漢學家遜茲（Schinz，Alfred）在其關于中國古代城市演變的巨著《魔方：中國古代的城鎮》一書中闡釋：“（風水）認真考慮自然的所有形式，并指導人類文明的作品與自然環境和諧相融。它們的價值是宇宙的，因此，它們不僅是中國精神傳統最好部分的表達，并給所有時代的全人類提供了一個信息。特別是我們當今的時代和西方文明也許要重新考慮我們鋌而走險的行為，這不僅毀壞了自然，也毀壞了我們賴以存在的基礎——土地。土地滋養了全人類，是所有生命賴以永久生存的地方”。［7］這是在工業文明追求經濟的無限增長（因而是非理性增長）業已給人類發展前景帶來根本性危機（5）的情況下，西方學界對中國民間的堪輿文化所具有的國際性意義，尤其是對工業文明如何走出人與自然關系之困境所具有的方法論意義，作出的評價。

注釋：

（1）許慎此語出自唐初顏師古引注《漢書·藝文志》之“《堪輿金匱》十四卷”條下。

（2）筆者認為，東西方文化傳統的差異源于彼此自然環境的不同，以及由此而導致的物質生產和消費方式（即“人－自”關系的物化）之懸殊。在這一前提下，就中國與歐美在其歷史發展進程中所形成的各自文化的維系、傳承及其核心價值而言，東西方文化在諸多維度上皆呈現出迥異的傳統：例如，在本體論層面，東方奉行的是天人合一，而西方則強調神人相分；在人與自然關系上，東方趨向人自和諧，主張物我交融，將自然人化，而西方則明確主客二分，深信人自對立，將自然物化；在思維方式上，東方習慣于整體主義視角下的綜合分析（重“合”），西方則長于原子論基礎上的結構解析（重“分”）；在求知路徑上，東方是由格物致知轉向直觀怔悟，而西方則從古希臘的形上之思轉向后來的實證主義（科學理性）；在價值倫理方面，東方以仁義為宗，以忠孝為懷，強調個人對群體的義務性關系，西方則以社會是思，以人本是求，重視群體對個人需求所應承擔的責任；在科學技術上，東方主張以自然為師，天工開物，而西方則以自然為材，強調人力馭天；在藝術審美上，東方以虛為實，追求“妙在似與不似”之間的超越現實的境界，可謂“不似”而“似”的藝術，而西方則以實為虛，強調唯有通過對自然和社會作鏡像式寫實這一途徑方能臻于藝術的唯美之域，可謂“似”而“不似”的藝術。

（3）傳統堪輿文化把宇宙視作一個其內部各子系統具有同構而且信息與能量在其間能有機流貫的巨系統，所謂“天地大宇宙，人身小宇宙”。在這一點上中國的儒、釋、道三家是一致的。儒家有“萬物皆備于吾”（孟子）、“天地之塞吾其體，天地之帥吾其性”（張載）之論，佛家有“萬物皆有佛性”之說，道家有“天地與我并生，而萬物與我為一”（莊子）之見。

（4）參見《老子》第五十二章。

（5）1992 年科學家聯合會 （Union of Concerned Scientists）發表了一份強有力的全球危機世紀宣言，題為“世界科學家對人類的警告”。這份史無前例的宣言由全世界1700名前沿資深科學家共同署名，其中包括五名人類學家、大多數諾貝爾獎得主和美國科學促進協會主席。他們警告人類的行為對于環境是一種 “導致沖突的軌跡”，“如若不加阻止，當前的許多行為將會給我們期望的人類社會、星球和動物世界帶來嚴重的危險，……陷入環境衰退、貧窮和動蕩的漩渦，這會導致社會、經濟和環境的崩潰”，人類的生存前景將會被“無法估量地削弱”。參見《人類學與當今人類問題》（第 5 版），［美］約翰.博德利著，周云水等譯，北京大學出版社2010年7月版，P6-7。

［1］王正平.環境哲學：環境倫理的跨學科研究［M］.上海：上海人民出版社，2004:243.

［2］J.B.Callicot，Earth’s Insights，University of California Press，1994:67-86.

［3］Fritjof.Capra，Uncommon Wisdom，Conversations With Remarkable People，Simon&Schuster，1988:36.

［4］王邦虎，吳宗友.徽州村落的研究與開發結題報告.教育部重大項目，批準號02JAZJD840024.

［5］轉引自:于希賢.風水的理論與實踐［M］.北京:光明日報出版，2005:7.

［6］轉引自:王其亨.風水理論研究［M］.天津:天津大學出版社，2000:2.

［7］轉引自:何曉昕，羅雋.中國風水史（增補版）［M］.北京:九州出版社，2008:203-204.

（責任編輯 焦德武）

C912.4

：A

：1001-862X（2011）01-0114-05

安徽省教育廳人文社會科學重點項目《農村現代化進程中的文化墮距研究》（2009sk032zd）

吳宗友（1969-），男，安徽肥西人，安徽大學社會系副教授，碩士研究生導師。研究方向：民俗學。