淪為匕首的語言

　　一、中國古典語言的非暴力性
　　
　　作為原始思維的產物，漢字成為我們遠古祖先對世界的直觀描畫。它是一種具有濃郁感性氣質和美學品質的文字，與中國人的生命融為一體，體現了人與世界和諧對視的關系，它的本質是非暴力性的。李澤厚先生說：“漢字是以‘象形’、‘指事’為本源。‘象形’有如繪畫，來自對對象概括性極大的模擬寫實。”葛兆光進一步說：“古代中國人也不習慣于抽象而習慣于具象，中國綿延了幾千年的、以象形為基礎的漢字更強化和鞏固這種思維的特征。”葛兆光先生在《中國思想史》中專門對“漢字的象形以及古代中國人感知事物具體性的傳統的形成”加以論述，認為“漢字是現在世界上唯一還在使用的、以象形為基礎的文字，這種象形文字當然是從圖畫抽象、規范、滋生而成的，上古三代，人不可能一下子就產生高度概括的、一般的‘類’的概念，他們對于外在世界紛紜事物的認知是從具體的形象的個體開始的”。也就是說，建立在原始思維基礎上的象形文字，必然是從對物的命名開始的，而對于現象的概括，如醉、生、夢、死等，則是在它們的后面。在蒼茫古樸的古代時間中，落霞孤鶩、秋水長天、山中雨果、燈下草蟲，自然界盎然的生機，必然給人類帶來一種命名的沖動，自然萬物，必然以語言的形式被收束于人的精神世界中。“日”、“月”、“人”、“草”等，必然成為中國最早的一批漢字。
　　自然創造了文字，漢字是自然世界在中國人心靈世界里的投影，大自然經由語言如此有聲有色的整合，呈現出一種深遠遼闊的生命景觀，自然的力量，通過文字，源源不斷地注入我們的語言里，創造了一個充溢著山川草澤芳香氣息的語言世界。一個自然現象，諸如黃昏、月圓等，往往牽動著一個民族豐富的歷史經歷和心靈世界，月亮、河流、細雨、石頭這些自然萬物，從《詩經》中的“月出皎兮，佼人僚兮”，到《論語》里的“子在川上曰：逝者如斯夫，不舍晝夜”，到韓愈的“天街小雨潤如酥，草色遙看近卻無”，再到曹雪芹悲紅悼玉的《石頭記》，經由一代代漢語書寫者的抒發之后，漢語語言特有的意象性，使之在表達生命一自然、自然一生命的圖景時顯得異常生動和美麗，使漢語語言在文化的精神的傳遞上具有了一種獨特的魅力。
　　中國的文字是感性文字，中國的語言是詩性語言，中國的文化是人與自然、社會與宇宙同構的，充滿秩序與和諧的文化，這一切共同拼合成為古代中國人的精神版圖，如劉夢溪先生在一次發言中所說：“在中國傳統文化的背景下，思想史和美學是合一的。最優美的思想是美的，最優秀的人格也是美的。”他進一步舉例說：“你看先秦諸子的風格，你看魏晉人的風度，你看李白杜甫的精神，你看蘇東坡的氣度。宋的濂、洛、關、閩諸大儒，包，括他們之間的辯難，都讓我們感到很美。”原始暴力的野蠻血腥，都被驅逐到這個版圖之外，至少，語言暴力不能構成古代中國主要的語言現象，人們所能看到的，只有自在、自然、生動、美麗的生命景觀，即使“打筆仗，也打得有趣，有美感”：“鵝湖之會，陸九淵寫詩譏諷朱熹：‘易簡功夫終久大，支離事業競浮沉。’朱熹答詩說：‘卻愁說到無言處，不信人間有古今。’”甚至像《過秦論》、《討武瞾檄》這樣的討伐之文，或悲郁沉雄、絲絲入理，或文采飛揚、瀟灑自適，亦都流溢著漢語言文字的優雅芬芳——辜鴻銘形容它“帶著一種不可言狀的優雅、莊重、悲愴、哀婉和高貴”，絲毫不見語言暴力的野蠻輕佻，“這一切，我無法用英語表達在同樣簡單的語言中”；李劫則把它稱為語言的女性形式：“不管中國歷史有多么動蕩不安，戰亂頻仍，所謂分久必合、合久必分云云，但中國文化所訴諸的語言卻從來不會咄咄逼人。即便是司馬遷發憤所作《史記》或司馬光所編的腥光血雨的《資治通鑒》，在話語方式上都是溫文爾雅，彬彬有禮；哪怕一開口就聲勢奪人的孟子，其宣揚的內容卻是‘仁政’思想；如此等等。語言的這種女性形式，使之呈穩定狀，安靜，本分，不是與圣賢求同，便是與自然合一。”而語言選擇，歸根結蒂是文化選擇。陳登原說，中國人“以中為貴，故歷來名儒宿學，不喜為詭激一往之論，如日矯枉過正；而喜為模棱兩可之語，如日哀而不傷”。“不為詭激之行，中也；不為功利立教，中也；不為兼并侵奪立訓，中也。包羅萬有，棄短取長，調和攝用，冶于洪爐，中也。無論精神方面，物質方面，來而不窮其極，化而不成其拘，吾民族之所以蔚然自存于人間世者，與中庸中和，固不得而絕緣焉”。
　　周禮本是一套建立在原始巫術基礎上的、更加規范化和系統化的禮儀，在孔子那里，被發展成一套以血緣親情、食色聲味和喜怒哀樂等“人性”為基礎的社會規范，具有很強的合理性，是一個歷史的進步。所以，無論外在的和諧，還是內在的修為，以孔子為代表的儒家思想，都對中華民族的精神人格、行為方式以及話語方式起到奠基的作用。如李澤厚先生所言：“孔子通過教誨學生，‘刪定’《詩》《書》，使這個模式產生了社會影響，并日益滲透在廣大人們的生活、關系、習慣、風俗、行為方式和思維方式中，通過傳播、熏陶和教育，在時空中蔓延開來。對待人生、生活的積極進取精神，服從理性的清醒態度，重實用輕思辨，重人事輕鬼神，善于協調群體，在人事日用中保持情欲的滿足與平衡，避開反理性的熾熱迷狂和愚盲服從……它終于成為漢民族的一種無意識的集體原形現象，構成了一種民族性的文化一心理結構。孔學所以幾乎成為中國文化的代名詞，絕非偶然。”
　　內宇宙與外宇宙兩個向度的追求，是一個和諧統一體。正是因為以儒家為代表的中國傳統思想在歷代知識分子精研完善之下變得幾近完美、無懈可擊，它才成為不能懷疑的圭臬和無法撼動的真理。然而，它的圣壇也是它的祭壇，它一方面通過華美的禮儀和內心的修為把無數身體和心靈從雜亂無章的散漫狀態中解救出來，一絲不茍地開始身體改造和心靈改造，使它們擺脫暴力的沖動，使它們能夠符合社會的要求；規訓的首要主題是壓抑生理本能——那些純自然的沖動，這一目標通常通過禁欲來實現，從孔子到弗洛伊德，許多思想家在這方面具有共識，認為壓抑是文明的必要代價，如果文明馴服不了暴烈的欲望，基本的社會秩序將分崩離析；在這種情況下，規訓成為利用身體的最有效策略，那些個體化的軀體，在經過某種編輯之后，將被納入到整個社會的符號系統中去，成為其中的有機部分，米歇爾·福柯認為，這種支配人體的技術，其目標“是要建立一種關系，要通過這種機制本身來使人體在變得更有用時也變得更順從，或者因更順從而變得更有用”。他甚至將此命名為“政治解剖學”和“權力力學”；從某種意義上說，規訓是一種化腐朽為神奇的神來之筆，它將那些被拋棄的垃圾重新調動起來，使那些激情澎湃的身體有了用武之地。另一方面，這種改造本身就帶有一定的強制性，甚至暴力色彩，它認為為了維護完美的社會秩序，必須將所有雜蕪的身體與心靈限制在一個特定的范圍之內，并終將成為對身體和心靈的過度支配，從而使它們失去各自的主權——在它的內部，存在著一個深刻的悖論。
　　
　　二、公理的世界觀
　　
　　晚近以來，尤其是二十世紀，中國古典的非暴力語言遭遇了前所未有的挑戰，語言的暴力性開始顯露出來并與日俱增，似乎成為一種不可逆轉的趨勢。這與國人改造世界的強大沖動密不可分。存在于人與自然之間的和諧系統在西方的炮船與強者哲學的沖擊下突然間變得弱不禁風，建立在科學實證基礎上的宇宙觀取代了傳統中國和諧審美的宇宙觀，人類以手術刀似的冷峻，剝開宇宙世界的唯美外衣，露出它粗糙生硬的內部構造，自然已經不再是與人類同質的整體，而是一個異質的“他者”。汪暉先生在他的《現代中國思想的興起》上卷第一部《理與物》中將這一過程表述為公理的世界觀取代天理的世界觀：“正如天理的世界觀利用日常生活知識、宇宙論和知識論的建構，以及禮儀制度的實踐對抗并擊潰佛教、道教的支配性影響一樣，近代科學世界觀(或稱公理世界觀)通過建構自己的宇宙論、歷史觀和方法論并訴諸常識挑戰天理世界觀的支配性地位。”由此，歷史開始了它新的進程，“現代性”成為這個古老國度必須面對的主題。
　　中國人自古形成的、與自然的輪回嬗替相一致的圓形時間觀，構成了傳統中國天理世界觀的一部分，許多儀軌、文化、制度，都圍繞這一時間觀一世界觀展開。這或許與太陽本身的形狀及其運行軌跡的暗示有關，在他們那里，時間是循環往復、周而復始的，無論是日夜、節氣，還是歷史事件，莫不證明這一圓形時間觀。最富象征意義的，是中國循環往復、無窮無盡的干支紀年法。而西方的“進化論”思想，則提出了一個線性的、連續的時間觀，西方的公元紀年法，就是對它的一個形象的表達，時間由此成為一條從一個原點出發、永無止境的射線。總之，線性時間觀斬斷了“永恒”與“輪回”的聯結關系，既為“歷史”提供了起點，也指明了去向，即：人類的歷史是一個由低級向高級進化的過程，這等于為歷史注入了理性的內涵，同時，將進步與落后放置在一個時間的流程中。
　　根據后現代主義立場，韋伯將理性化或理性主義置于概述中國歷史的中心位置。“作為一種觀察歷史的尺度，理性化和理性主義是從對歐洲資本主義精神的理解中產生出來的，卻同時構成了觀察中國和印度文明和歷史的內在尺度”。自此，一切價值不再順從神與自然的意志，而是聽從‘純粹理性”的評判。
　　線性時間觀將古老中國周而復始的自然時間第一次納入到“歷史時間”中。銅壺滴漏、晨鐘暮鼓被西洋鐘表所取代，后者以其不可違抗的科學性，使任何一個封閉的空間都能與一個更加廣闊、完整的世界相連，也將中國的王朝周期性改寫為一個不可逆的歷史，在整個世界的歷史發展格局中落腳。在西方，歷史時間產生于十八世紀。據巴赫金介紹，“十八世紀前三分之二時間里占據絕對優勢的是循環時間”，但十八世紀是時間感獲得巨大覺醒的時代。在古老中國，“時間感的巨大覺醒”比西方至少晚了一個世紀，但無論怎樣，線性時間觀(即公理世界觀)賦予未來無限的合理性，任何處于時間上游的事物，都因其陳舊過時而被歸入反動、落后一類，因而，它“逆轉了天理世界觀的歷史觀，將未來而不是過去視為理想政治和道德實現的根源”。并且，由這一意識而產生了與過去決裂的意志。線性時間觀的出現，必然導致“未來與過去”、“新與舊”、“現代與傳統”、“進步與落后”的二元對立，在這條時間的、理性的線索上，未來、新奇、現代、進步幾乎成為同義詞，成為過去、舊、傳統、落后的對立面和掘墓者。也就是說，“未來與過去”、“新與舊”、“現代與傳統”、“進步與落后”這些對立的概念并不能共生，一方必然取代另一方，實現“異質置換”，時間的流向永遠是向前，為吐界確立了新的尺度和目標，人世間所有的事物，都需要接受它們的檢驗和洗禮。
　　
　　三、作為工具的語言
　　
　　在中國現代化進程中，未來、新奇、現代與進步的代言人輪番出現，清理和蕩滌所有過去、古舊、傳統和落后的事物。這種改變，又是從語言開始的。這是因為在語言與世界中，存在著一層十分隱秘的關系：語言中的一切隱喻、象征都會變成物質的現實。在天理世界觀中，“言辭似乎只是達意的工具。后世儒學大致以此為綱，特重小學功夫，由字以通其詞，由詞以通其道。語言是道的途徑，而不是道的體現”。在這方面，乾嘉學派代表、儒學大師戴震，就是這一方面集大成式的人物。馬克思曾經幽默地說，語詞頂多不過是震動著空氣層的聲音，僅僅占據紙張上的面積，和真實的三維空間扯不上瓜葛。在馬克思看來，一切用語言表達出來的東西，一切觀念，一切結論性命題，都經過了意識形態的熏染，在意識形態的授意下，不存在各個層面上都呈中性的話語。于是，在中國，語言的命運在二十世紀發生了根本性的變化。占斯塔夫·勒龐說：“人類這個物種最穩定的因素，莫過于他世代相傳的思維結構。”因而，“造成文明洗心革面的唯一重要的變化，是影響到思想、觀念和信仰的變化”。1964年，美國學者布賴特(W.Bight)又在其《社會語言學》中第一次提出“共變論”(Covariance)，即作為兩個變量，語言和社會是互相影響、互相作用、互相制約、共同變化的。所以，李劫把語言當作世界的最后界限，認為“語言的變革自然就意味著世界的改觀”。耿占春將“語言轉化成現實”的過程解釋為：“歷史行動是歷史思想的客觀化。實踐是思想的一個外部投射。對于行動者來說，思想的純粹方面，思想本身是不能令人感到滿意的。思想對作為個體存在的內在精神的激發也不感興趣。思想停留在純粹的思想領域，思想自我質疑的哈姆雷特式的憂郁幾乎是不可容忍的。它會導致思想弄殘了自身，喪失行動的力量。”語言、思想、世界，具有密切的對應關系。在這里，語言被置于相當顯要的位置上。要建立一個現實的烏托邦，首先必須建立一個語言烏托邦，使它成為一切絕對價值的神圣托管者和看守者。理想主義者堅信，語言中的一切隱喻、象征都會變為物質的現實，所以，必須進行精心的語言設計和語言防范。無論對人的圣化是否能夠實現，至少，它在語言上要首先實現。
　　歷史行動是歷史思想的客觀化。實踐是思想的一個外部投射。理想主義者關心的是讓語言“掌握人民”。對正義的渴望，對苦難與不公正的了解與體驗使人熱衷于行動。對于革命者來說，思想無非就是改變世界的理想。世界總是不能令人滿意的，因而理想就直接上升為真理，變為被思想所掌握的人民的信仰。思想、理想、真理、信仰，它們之間是等價的、可以互換的觀念。
　　在這種情況下，語言已經成為“五四”一代文化精英們改造現實、創造(新)世界的最主要的工具。尤其經過思想啟蒙的先驅人物梁啟超的創造性再闡釋，“革命”的含義已經從狹窄的政治場閾滲透到社會生活的一切領域，尤其是思想文化領域。至少在漢語中，“革命”是一個容易引發暴力聯想的詞匯。所以，梁啟超在描述當時社會對“革命”的一般心態時寫道：“一二年前，聞民權而駭者，比比然也，及言革命者起，則不駭民權而駭革命矣。今日我國學界之思潮，大抵不駭革命者，千而得一焉。”魯迅在《無聲的中國》演講中說：“‘革命’這兩個字，在這里不知道可害怕，有些地方是一聽到就害怕的。”而身在日本的梁啟超發現，在這里，“革命”并非僅指以暴力流血為手段的政治變革，更指向社會中的一切變革行為，于是，他第一次使“革命”一詞擺脫政治的絕對捆綁和“王朝易姓”的單一化內容。梁啟超對于革命話語政治性內涵的卸載，實際是要化解國人“忌革駭革憂革”的恐懼心理，從而使革命在以進化論為依托的‘變革’意義上深入人心，成為改變整個社會的普遍性動力。“五四”新文化運動中，魯迅也不滿于“革命”一詞的暴力色彩和狹窄內涵，建議將“文學革命”，改稱“文學革新”，就顯得平和了。盡管“革命”一詞未改，在經“五四”以后，它的內涵已經大大豐富，由辛亥革命的戰場，轉向了新文化運動的紙頁，“革命”最終成為“五四”文化激進主義最鮮明的話語方式，為“五四”“文學革命”提供了變革的正義性依據。
　　
　　四、“異質置換”中的語言暴力
　　
　　與力量英雄的消失相對應的，是語言英雄的誕生。作為創建新世界的開始，“五四”新文化運動，可以被視為未來的代言人對中國古典語言展開的集體肉搏，陳獨秀、魯迅、胡適這些話語英雄，在這樣的血腥廝殺中挺身而出，而中國古典的意象l生語言則成為眾矢之的。胡適在他著名的《文學改良芻議》中寫道：“今日之中國，當造今日之文學，不必模仿唐宋，亦不必模仿周秦也。”陳獨秀在《文學革命論》中說：“今日吾國文學，悉承前代之弊；所謂桐城派者，八家與八股之混合體也；所謂駢體文者，思綺堂與隨園之四六也；所謂‘江西派’者，山谷之偶像也。求夫目無古人、赤裸裸地抒情寫世、所謂代表時代之文豪者，不獨全國無其人，而且舉世無此想。文學之文，既不足觀，應用之文，益復，陘誕；碑銘墓志，極量稱揚，讀者決不見信，作者必照例為之。尋常啟事，首尾恒有種種諛詞。居喪者即華居美食，而哀啟必欺人曰‘苫塊昏迷’。贈醫生以匾額，不曰‘術邁岐黃’，即曰‘著手成春’。窮鄉僻壤極小之豆腐店，其春聯恒作：‘生意興隆通四海，財源茂盛達三江。’此等國民應用之文學之丑陋，皆阿諛的、虛偽的、鋪張的貴族古典文學階之厲耳。”難怪魯迅將傳統中國定義為“無聲的中國”：“我們卻并非唐宋時人，怎么做和我們毫無關系的時候的文章呢。即使做得像，也是唐宋時代的聲音，韓愈蘇軾的聲音，而不是我們現代的聲音。然而直到現在，中國人卻還耍著這樣的舊戲法。人是有的，沒有聲音，寂寞得很。人會沒有聲音的么?沒有，可以說：是死了。倘要說得客氣一點，那就是：已經啞了。”于是，在這篇演講的結尾，魯迅給人們提供了兩種選擇：“一是抱著古文而死掉，一是舍掉古文而生存。”
　　作為典雅、透明、和諧、非暴力的中國古典語言的對立物，“五四”新文化所代表的時代音色中，包含著毋庸置疑的堅定性(即霸道性)，不允許被懷疑，不允許被篡改，更不允許被矯正。“寫作總是傾向于有所斷言，它使用一種僵化的、封閉的、排除歧義的語言，它從未想賦予語言、思想、寫作的延存以一系列變動的近似態，而是強行表現出一種在被說出以前就業已存在的語言”。二十世紀之初的語言英雄們毫不掩飾他們的激進立場和對中國傳統的中庸哲學的蔑視：“中國人的性情是總喜歡調和的，折中的。譬如你說，這屋子太暗，須在這里開一個窗子，大家一定不允許的。但如果你主張拆掉屋頂，他們就會來調和，愿意開窗了。沒有更激烈的主張，他們總連平和的改革也不肯行。那時白話文之得以通行，就因為有廢掉中國字而用羅馬字母的議論的緣故。”而在二十世紀末，一個中國詩人鄭敏卻有感于中國語言生態資源的破壞與枯竭而將世紀初的語言變革稱作“一次對母語的弒母行為”。
　　無論怎樣，中國古典語言，成為志在改變世界的文化戰士們實施斬首行動的首要目標，他們希望通過“文學革命”，以現代語言置換中國古典語言，進而完成他們改變世界的夢想。正如他們所希望的，他們試圖通過改變語言來改變世界的行動，對舊有的世界產生了極大的破壞力，中國古典語言充沛豐贍的人文魅性和審美內涵在現代工具理性的攻擊下變得體無完膚，個性的、精神的、審美的語言在這一語言框架內內很難完成自己的權利申訴，對此，王桂妹在《五四文化激進主義與中國文學現代轉型》一書中的表述令人信服：“異質置換’的文化現代轉型模式由于難以達到與傳統民族文化心理結構的對接和融通直接導致了啟蒙的挫折。‘傳統’作為由不同層面構成的一個復合型的價值系統，其中既有易變、可變的成分，也有難變和不必變的因素”，正因如此，中國古典語言及其所包裹的中國傳統文化價值和審美情緒，已經成為我們民族個性甚至民族精神的表征，并非必須革除的對象，“近代以來由對進化論的尊崇所導致的對于進化論的泛化和絕對化理解，以物質領域的進步標準衡定精神世界的變遷，從而導致前者對于后者的壓抑和無情斫傷”。在新的語言系統置換、取代舊有的語言系統的過程中，語言的武器功能得到了自然而然的伸張，取代原有的古雅溫潤色彩的，是語言利刃上凜冽的寒光。
　　李長之先生在《詩人和戰士的魯迅：魯迅之本質及其批評》一文中這樣評價魯迅：“他所有的，乃是一種強烈的情感，和一種粗暴的力。”認為魯迅是一個“不能鑒賞美的人”，如魯迅自己所說的：“對于自然美，自恨苦無敏感，所以即使恭逢良辰美景，也不甚感動。”這準確地體現出公理世界觀對天理世界觀的語言置換。李長之說：“他也有所稱贊的，但卻就是只限于‘力的表現’的木刻”，“他常是對環境加以憎恨”，“強烈的情感，和粗暴的力，才是魯迅所有的”。
　　對于語言的暴力色彩，新語言的操縱者并不諱言，魯迅曾說：“我自己也知道，在中國，我的筆要算較為尖刻的，說話有時也不留情面。但我又知道人們怎樣地用了公理正義的美名，正人君子的徽號，溫良敦厚的假臉，流言公論的武器，吞吐曲折的文字，行私利己，使無刀無筆的弱者不得喘息。倘使我沒有這筆，也就是被欺侮到赴訴無門的一個；我覺悟了，所以要常用，尤其是用于使麒麟皮下露出馬腳。萬一那些虛偽者居然覺得一點痛苦，有些省悟，知道伎倆也有窮時，少裝些假面目，則用了陳源教授的話來說，就是一個‘教訓’。”這顯然與他們作為思想、理想、真理、信仰這一連串耀眼詞匯的代言人在線性時間中所占據的優勢地位有關——他是代表線性時間中的未來，代表理想、光明和正義發言的，因而，他們擁有著天賦的權力，他們建立的嶄新的語言世界，義正詞嚴、不容置疑、專斷排他、富于暴力色彩，而對立面的“信口胡說，含血噴人……橫暴恣肆，達于極點”，則賦予他們“以暴易暴”的理由。即使魯迅的語調蒼涼激憤、悲郁沉雄，不似陳獨秀們高亢亮麗，仍不乏尖刻與凌厲，以及防守反擊的果斷，他的語言(尤其在雜文中)充滿殺傷性，用他自己的話說，是“一個也不寬恕”，諷刺、挖苦、批判，甚至謾罵，成為魯迅手中的常見兵器，比如他把以吳宓、胡先輔、梅光迪為首的《學衡》派”稱為“‘聚寶之門’左近的幾個假古董所放的假毫光”，稱梁實秋為“喪家的”“資本家的乏走狗”(在“走狗”這一名稱前，一連加上“喪家的”、“資本家的”、“乏”三個定語)，稱徐懋庸為“重得可怕的橫暴者”，“覆車之鬼……附著徐懋庸的肉身而出現了”，所有這些，都表現出線性時間中的語言英雄代表思想、理想、真理、信仰發言時的斬釘截鐵。正因如此，他在后來被形容為一個戰士，手里緊握著語言的利劍。
　　
　　五、戰線上的語言
　　
　　毛澤東說：“在我們為中國人民解放的斗爭中，有各種的戰線，就中也可以說有文武兩個戰線，這就是文化戰線和軍事戰線。”
　　這句著名的語錄，旗幟鮮明地表達了中國二十世紀的無產階級革命家對語言的定性，即：它勿庸置疑地是戰斗的一個部分、一種手段，甚至是一種有效的、可致命的武器，斗爭不僅成為革命的第一主題，也成為語言的第一主題。語言，也由改變世界的工具，升級為革命斗爭的武器。1944年3月22日，毛澤東在陜甘寧邊區文化教育工作座談會上講話中重申：“應該把報紙拿在自己手里，作為組織一切工作的一個武器，反映政治、軍事、經濟又指導政治、軍事、經濟的一個武器，組織群眾和教育群眾的一個武器。”實際上，早在毛澤東《在延安文藝座談會上的講話》發表之前，列寧就曾器宇軒昂地指出：“無黨性的寫作者滾開!超人的寫作者滾開!寫作事業應當成為無產階級總的事業的一部分，成為由全體工人階級的整個覺悟的先鋒隊所開動的一部巨大的社會民主主義機器的‘齒輪和螺絲釘’。寫作事業應當成為社會民主黨有組織的、有計劃的、統一的黨的工作的一個組成部分。”
　　改變世界，首先從改變語言開始，而改變語言的目的，又必須是改變世界，否則，單純的語言改變，就失去了它的價值和意義。這是以陳獨秀、李大釗為首的“五四”新文化運動領袖最終走向建黨，并引導暴力革命的根本原因。
　　于是，“革命”的命意在二十世紀上半葉經歷了一次耐人尋味的輪回，在經歷了思想文化領域的交鋒之后，又回到政治場閾的“以暴易暴”的傳統命意上來。盡管胡適一派試圖以漸進、和平的變革意向化解陳獨秀文學革命論中強烈的政治訴求，但胡適一派的思想脈絡在二十世紀前半葉的革命洪流中很快被風卷殘云，變得無關痛癢，成為一種始終遭到壓抑的話語方式。
　　于是，語言革命，已經不再像“五四”新文化運動時期那樣，可以脫離政治革命獨立存在，而是被納入政治革命，成為政治革命的一個組成部分，如毛澤東所說，成為“兩個戰線”之一，而語言暴力也是革命暴力的一部分，是革命必須倚重的工具，毛澤東說，語言和槍炮，即文化戰線和軍事戰線，是它不可或缺的武器，任何武器都不是用來審美的，而是用來審判的。
　　正因如此，革命成為冶煉戰斗性語言的熔爐，成為打造匕首和投槍的武器加工廠。毛澤東將魯迅的兩句詩“橫眉冷對千夫指，俯首甘為孺子牛”作為座右銘。他進一步解釋說：“‘千夫’在這里就是說敵人，對于無論什么兇惡的敵人我們決不屈服。‘孺子’在這里就是說無產階級的人民大眾。一切共產黨員，一切革命家，一切革命的文藝工作者，都應該學魯迅的榜樣，做無產階級和人民大眾的‘牛’，鞠躬盡瘁，死而后已。”毛澤東的這段講話，將“五四”新文化運動的語言傳統正式收編到革命的語言框架中，成為由他領導的革命語言的一部分。在革命的語言序列中，每一個都將在革命者、反革命者和不革命者三種身份中占有一個位置，而且這種占有在大多數情況下不是自選的，而是被命名的。斯大林早就說過，革命在低潮時完全可以向強盜妥協。這表明對于革命者、反革命者和不革命者三種身份的認定不是一成不變的，而是要根據革命形勢的需要，像毛澤東早在1926年就指出的：“誰是我們的敵人?誰是我們的朋友?這個問題是革命的首要問題。”只有革命者——在線性時間中占據著優勢地位、代表未來和光明發言的人，才能對革命者、反革命者和不革命者下定義。毛澤東始終十分善于運用他手中的定義權，比如他1953年9月在中央人民政府委員會第二十七次會議期間對梁漱溟的反動思想進行批判時說：“蔣介石是用槍桿子殺人，梁漱溟是用筆桿子殺人。殺人有兩種，一種是用槍桿子殺人，一種是用筆桿子殺人。偽裝得巧妙，殺人不見血的，是用筆殺人。你就是這樣一個殺人犯