魯迅:中國人有信仰嗎?

　　國民性批判是魯迅終其一生堅守的工作重心、他力圖以此動搖中國人普遍遵循的共同生存根基：“我總還想對于根深蒂固的所謂舊文叫，施行襲擊，令其動搖。”而他對國民性許多精神側面的批判都與他對國民信仰問題的關注相勾連，與西方的尼采和克爾凱郭爾一樣，中國的魯迅也敏銳地把握到中國國民精神信仰式微的走勢。
　　如果孔丘、釋迦、耶穌基督還活著，那些教徒難免要恐慌。對于他們的行為，真不知道教主先生要怎樣慨嘆。
　　人是一種信仰的動物，托克維爾斷言：“一個沒有共同信仰的社會，就根本無法存在。”中國沒有西方基督教意義上的本土宗教。楊慶塑認為：“中國不是沒有宗教，而是與西方、近東和印度的宗教不同。”中國宗教的特點是混合宗教，而不是如基督教、伊斯蘭教和佛教那樣的獨立宗教。自晚清以來，康有為、梁啟超、章太炎、梁漱溟、陳獨秀、胡適等人均對宗教表明了自己的態度，宗教與社會之間的關系成為中國現代性的基本問題之一。人的生活在物質與精神兩個維度上展開。所有的宗教都旨在將個人與社會的心靈提升到精神的境界。宗教的功能在于制衡不斷膨脹的物質欲求，它對民眾的精神提升力是省察一個民族國民性的重要方面。魯迅在留日時期就對宗教信仰問題給予了高度重視。在《科學史教篇》、《文化偏至論》和《破惡聲論》中，包含有魯迅對宗教文化的獨特理解。關于宗教起源問題，魯迅認為：“夫人在兩間，若知識混沌，思慮簡陋，斯無論已；倘其不安物質之生活，則自必有形上之需求。故吠陁之民，見夫凄風烈雨，黑云如盤，奔電時作，則以為因陁羅與敵斗，為之栗然生虔敬念。希伯來之民，大觀天然，懷不思議，則神來之事與接神之術興，后之宗教，即以萌蘗。雖中國志士謂之迷，而吾則謂此乃向上之民，欲離是有限相對之現世，以趣無限絕對之至上者也。人心必有所馮依，非信無以立，宗教之作，不可已矣。”在這里，魯迅把宗教視為人類脫離有限相對的現世而向無限絕對的超世提升的一種努力，因而，他十分重視信仰對國民性格的化育功能。在《破惡聲論》中，魯迅明確指出：“宗教由來，本向上之民所自建，縱對象有多一虛實之別，而足充人心向上之需要則同然。”如果我們將宗教信仰視為“向上之民”的標志，那么，《文化偏至論》中“中國在昔本尚物質”的斷語就隱含著魯迅早期對中國國民缺乏真減信仰的痛惜與批判。在他看來，中國社會普遍存在著的是“精神窒塞，惟膚薄之功利是尚，軀殼雖存，靈覺且失”，毫無信仰的“澆季士夫”。作為啟蒙思想者的魯迅，一方面高揚科學旗幟，另一方面又反對“舉世惟知識之崇”、“不思神閟變化”的傾向，他把借“科學”之名廢除宗教者稱為“偽士”。
　　在中國，幾乎所有的信仰對象都被異化為實利主義者做戲的道具。這是魯迅對中國信仰史所做的一個歷時性掃描：
　　其實是中國自南北朝以來，凡有文人學士，道士和尚，大抵以“無特操”為特色的，晉以來的名流，每一個人總有三種小玩藝。一是《論語》和《孝經》，二是《老子》，三是《維摩詰經》……宋儒道貌岸然，而竊取禪師的語錄……(清代)儒者的相信《太上感應篇》和《文昌帝君陰騭文》，并且會請和尚到家里來拜懺。
　　耶穌教傳入中國，教徒自以為信教，而教外的小百姓卻都叫他們是“吃教”的。這兩個字，真是提出了教徒的“精神”，也可以包括大多數的儒釋道教之流的信者，也可以移用于許多“吃革命飯”的老英雄。
　　清朝人稱八股文為“敲門磚”……近年則有雜志上的所謂“主張”。《現代評論》之出盤，不是為了迫壓，倒因為這派作者的飛騰；《新月》的冷落，是老社員都“爬”了上去，……稱之為“上天梯”罷。
　　“教”之在中國，何嘗不如此。
　　在這里，魯迅的國民性考察已明顯地深入到國民精神信仰層次。
　　克爾凱郭爾終其一生批判基督教教士和教會的市儈氣和虛偽性，其核心思想正是在對所處時代信仰危機的批判中形成的。在他眼中，向工業化闊步邁進的十九世紀是一個物質主義甚囂塵上的時代，技術在改善著人們生活，也在逐漸物化著人們的心靈。在克爾凱郭爾看來，沒有“上帝”的生存是向動物性生存的沉淪，只有真正的信仰才能賦予人的生存以意義感，“信仰是最高級的”。“假如沒有一種神圣的契約將人類聚合在一起，世世代代只是像森林中的樹葉那樣生長，像森林中的飛鳥那樣自鳴得意”，那么，“生命該是多么空虛與無味啊!”克爾凱郭爾敏銳地覺察到：信仰已淪為有關信仰的言說，雖然每個人都能感受到基督教氣氛的濃郁、教會勢力的強大，然而這些與真正的信仰相去甚遠。
　　在東方，魯迅對中國國民性中普遍存在的信仰虛偽性進行了深刻的批判，國民精神信仰問題是魯迅一生所關注的核心，他傾盡全力批判中國國民性中“無堅信”、“無特操”的人格缺失，這是他自覺不自覺地以佛教、基督教等宗教作為參照系而得出的結論。在魯迅看來，中國人雖各有精神招牌而其實是什么都不信的：
　　中國人自然有迷信，也有“信”。但好像很少“堅信”……崇孔的名儒，一面拜佛，信甲的戰士，明天信丁。宗教戰爭是向來沒有的……
　　人而沒有“堅信”，狐狐疑疑，也許并不是好事情，因為這也就是所謂“無特操”。
　　然而看看中國的一些人，至少是上等人，他們的對于神、宗教、傳統的權威，是“信”和“從”呢，還是“怕”和“利用”?只要看他們的善于變化，毫無特操，是什么也不信從的，但總要擺出和內心兩樣的架子來……
　　將這種特別人物，另稱為“做戲的虛無黨”或“體面的虛無黨”以示(與俄國想、說、做一致的“虛無黨”——引者加)區別罷。
　　信仰難嗎?克爾凱郭爾說：信仰實際上是“最困難的事情”。因為“信仰以棄絕為前提”。魯迅發現中國人“永遠只能看見物質的閃光”，在“中國歷史的整數里面，實在沒有什么思想主義在內”。中國人是徹底的實利主義者，“要做事的時候可以援引孔丘墨翟，不做的時候另外有老聃”。“悟善社里的神主已經有了五塊：孔子，老子，釋迦牟尼，耶穌基督，莫哈默德”。只要可以利用，“至于所掛的招牌是佛學，是孔道，那倒沒有什么關系”。所有的信仰對象均可變為世俗世界的工具，比如，歷來尊孔者莫不“把孔夫子當做磚頭用”。魯迅對于佛教徒的認識也與此同，他“以為堅苦的小乘教倒是佛教，待到飲酒食肉的闊人富翁，只要吃一餐素，便可以稱為居士，算作信徒，雖然美其名曰大乘，流播也更廣遠，然而這教卻因為容易信奉，因而變為浮滑，或者競等于零了”。魯迅像西方的尼采宣告“上帝死了”一樣宣告長期影響中國人心靈生活的佛教和孔教“都已經死亡。永不會復活了”。
　　當信仰僅僅變成一種言詞和招牌，信仰已不存在，那么，它將給人們的生活帶來什么?魯迅以此為基點對中國國民性進行了深層拷問。在談及廣州人的迷信時魯迅說：迷信本身是“不足為法的，但那認真，是可以取法，值得佩服的”。而中國人由于沒有“堅信”，“有許多事情都只剩下一個空名和假樣”。魯迅看到了中國人生活中普遍存在的“做戲”傾向：“中國本來喜歡玩把戲”，生活本身變得極“富于戲劇性”，許多事情只不過是“做做戲”而已。而這種“普遍的做戲，卻比真的做戲還要壞”，因為“真的做戲，是只有一時”，而“普遍的做戲者，就很難有下臺的時候”。印度“甘地的把戲”若發生在中國“倘不挑選興行場(日本語指戲場)就毫無成效了”。在這樣的國度，許多事連“說教的人，恐怕自己也未必相信罷”，而普遍的“不相信”又成為“‘愚民’的遠害的塹壕，也是使他們成為散沙的毒素”。如此循環，使實利主義甚囂塵上，徹底阻斷了一個民族向上的精神提升。由此可見，在魯迅的國民性批判中，信仰缺失是一個非常重要的觀察視角。由于無信仰導致的做戲、不認真，彌漫于社會各個角落、各個階層，成為中國國民性的一項頑癥。魯迅認為，“玩玩笑笑”的態度，正是“開開中國許多古怪現象的鎖的鑰匙”。這把鑰匙可以打開“特別的中國”的國民性的深層秘密之門。
　　在政治生活領域，“升官不過是一種發財的門徑。所以官僚雖然依靠朝廷，卻并不忠于朝廷，吏役雖然依靠衙署，卻并不愛護衙署”。“對付的方法有‘蒙蔽”’。甚至連“歸隱”一旦掛上招牌也脫不了“換飯”的嫌疑，因為“真的‘隱君子’是沒法看到的”。正如路德所認為的：信仰一旦用漂亮的言詞言說就已遠離信仰本身。“登仕，是啖飯之道，歸隱，也是啖飯之道”。“肩出‘隱士’的招牌來，掛在‘城市山林’里，這就正是所謂‘隱’，也就是啖飯之道”。正是由于把從政視為“啖飯之道”，所以中華民國之后就有人“扮成憲政國家的選舉的人和被選舉人”，而且“大都扮演得十分巧妙”。魯迅感嘆道：“中國實在是太不認真。”正是由于“無堅信”、“無特操”，“中國的政客，也是今天談財政，明日說照像，后天又談交通，最后又忽然念起佛來了”。
　　如果仔細考察魯迅與許多文化人或文化團體的沖突，其原因也大多由于這些人或團體所體現出的“無堅信”、“無特操”上。在魯迅看來，中國文人最善于用文字玩弄把戲。他說中國是“最不看重文字的‘文字游戲國”’，有些人“總愛玩些實際以上花樣”，為的是撈些“冠冕堂皇的名目”而已。有些巧猾的“暴發戶”甚至以“做作的頹唐”當做…爬上去’的手段”。到處充滿了“文章之做戲”，到處是文字的“夸大、裝腔、撒謊”。身處文界的魯迅深切體會到：文人的“做戲”主要體現為多變善變，“革命到時，便是革命文豪”。魯迅在分析“現代評論派”之變調時指出：“我真疑心他們得了一種仙丹，忽然脫胎換骨。”并結合佛教信仰的墮落進一步分析道：“革命也如此的，堅苦的進擊者向前進行，遺下廣大的已經革命的地方，使我們可以放心歌呼，也顯出革命者的色彩，其實是和革命毫不相干。”“這樣的人們一多，革命的精神反而會從浮滑、稀薄，以至于消亡，再下去是復舊。”正因為“假知識階級”毫無信仰，所以才能“今天發表這個主張，明天發表那個意見”。思想似乎天天在進步，但在魯迅看來“真的知識階級的進步，決不能如此快的”。在談到期刊紛出的狀況時，魯迅發現“他們大抵將全力用盡在偉大與尊嚴的名目上，不惜將內容壓殺。連產生了不止一年的刊物，也顯出拼命的掙扎和突變來”。
　　綜觀魯迅與現代評論派、創造社、太陽社的論爭，均集中在對他們“無堅信”、“無特操”品性的批判上。在魯迅筆下，他們成為國民生存狀態的一種符號和象征。他明確批評創造派的某些革命文學家雖然玩著“藝術的武器”，而他們自己卻是“不大相信”的。他們提倡革命文學，也是因為革命文學乃是“時行的文學”。他們的突變“其實是并非突然的事”，而是源于一種“無堅信”、“無特操”的人格結構。這種“突變”是“沒有一定的理論，或主張的變化”。其間并“無線索可尋”，只是“隨時拿了各種各派的理論來做武器”罷了。“我們只要取一種刊物，看他一個星期，就會發現他忽而怨恨春天，忽而頌揚戰爭”。“要自由的人，忽然要保障復辟的自由，或者屠殺大眾的自由”。毫無正信的機會主義者總是“一面胡說八道，一面想著將來的變化，就越加縮進暗地里去，準備著情勢一變，就另換一副面孔；另拿一張旗子，從新來一回”。所以，文學界最大的墮落在于“文學家的頭銜，已成為名利雙收的支票了”。他們“不過是在‘文人’這一面旗子的掩護之下，建立著害人肥己的事業的一群‘商人與賊’的混血兒而已”。知識分子本是社會精神的承擔者與傳遞者，在魯迅的知識分子批判中隱含著一代先覺者更加深沉的憤懣和悲哀。
　　信仰意味著精神，信仰的缺失意味著精神的空無。缺乏精神性的“尚物質”傾向是中國國民性的深層底色，因為，信仰不僅關乎宗教，而“是一種根本的行為，我們人類總體的存在便是建立在這個基礎之上，信仰也是我們領悟總體實在的意義的關鍵”。當代著名神學家巴特更是明確指出：“信仰并非只和一種特殊的范圍——宗教——有關，它和實際生活的全部都有關。”因此，我們可以說，魯迅早期的中國人“尚物質”觀是他一生國民性思考的思想原點。俄國思想家別爾嘉耶夫認為：“如果沒有上帝，也就沒有秘密。如果沒有秘密，世界就平淡無奇，人就有兩個維度，否則，就沒有能力使自己不斷提高。”一個民族普遍的信仰缺失必將導致一個民族普遍的向世俗生活的跌落與沉淪。信仰是對純物質之生活的不滿，是一種力圖超越“有限相對之現世”，向“無限絕對之至上”升騰的“形上之需求”，它所表現的是一個民族的“向上”之心。，魯迅雖未從純學理的角度研究過宗教，但他作為一個獨異的思想者從宗教信仰這一維度切人中國國民性思考所達到的深度與廣度，理應受到當今學術界和全社會的普遍關注。
　　另外，魯迅也從未明確表達過自己曾信仰過任何一種宗教，但多種宗教情愫的浸潤，西方現代個體生存哲學家對宗教信仰“個體化”的思考都無形中影響著他的心靈。表現在他生活中的韌性戰斗精神、救世精神和自我犧牲精神，都表現出真正的宗教徒式的崇信；他性格中的認真與誠實、堅定都顯示出真正的宗教徒式的力量。在紛然多變的現代中國社會，他是最能夠保持思想聚焦性的人。“在生活的路上，將血一滴一滴地滴過去，以飼別人，雖自覺漸漸瘦弱，也以為快活”。內山完造甚至尊他為“深山中苦行的一位佛神”。
　　真正的信仰不在言詞之中，而在行動之內。從這個意義上說，魯迅稱得上克爾凱郭爾筆下的“信仰義士”，他像亞伯拉罕一樣毫不動搖地持有信念。正是這種信念使他像孤獨的“過客”一樣，拒絕廉價的慰安，棄絕巧滑的勸誡而奮然前行，任憑“夜色跟在他后面