先秦儒家性善論新詮

　　【摘要】先秦儒家通過體驗(yàn)的方式提出了性善論，并試圖探尋性善的本源。達(dá)爾文的自然史觀和馬克思的社會(huì)發(fā)展史觀，共同揭示了人性中的善同道德都是自然生理因素和社會(huì)環(huán)境因素共同作用的結(jié)果。從精神分析的角度來看，儒家的性善論實(shí)質(zhì)上是善惡相混論基礎(chǔ)上的性善強(qiáng)勢(shì)論，這也是儒家對(duì)人性惡的力量估計(jì)不足的原因。
　　【關(guān)鍵詞】先秦儒家性善論 自然史 社會(huì)發(fā)展史 道德 精神分析
　　
　　先秦儒家性善論的提出與發(fā)展
　　
　　在先秦的人性善惡之爭(zhēng)中，人性善的觀點(diǎn)無疑占有主流地位，對(duì)后世儒學(xué)的影響也很深遠(yuǎn)，它甚至成為了宋明理學(xué)和現(xiàn)代新儒學(xué)的理論基石。人性之善到底存在不存在？如果存在那么它的來源是什么？這是我們首先要解決的問題。
　　在《論語》中，關(guān)于人性的概念只出現(xiàn)過一次，即“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也。”（《論語·陽(yáng)貨》）指出人性的先天相似性，然而卻沒有給出更多的界說，但是鑒于“仁”在孔子思想中的核心地位，以及孔子多次指出仁的內(nèi)在性，即“為仁由己，而由人乎？”（《論語·顏淵》）“仁遠(yuǎn)乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”（《論語·述而》）我們有理由相信孔子的“仁”與“性”有著直接的相關(guān)性，甚至可以說“仁”就是“性”。徐復(fù)觀先生就認(rèn)為，“孔子雖未明說仁是人性……他實(shí)際是認(rèn)為性是善的。”①
　　到了孟子那里，對(duì)人性之“善”已經(jīng)有了較充分的討論，他以善端說性，認(rèn)為人皆有仁義禮智四端，四種善端就是人性之善的萌芽，這是人和禽獸的根本區(qū)別，“人之異于禽獸者幾兮，庶民去之，君子存之。”（《孟子·離婁下》）而對(duì)這些善的萌芽不斷地存養(yǎng)擴(kuò)充就能豁顯出人性之善。
　　對(duì)于人性之善，孔孟給出的證明都不是訴諸理性論說，而是采用了當(dāng)下體驗(yàn)的方式。如孔子說孝，就是以“子生三年，然后免于父母之懷”（《論語·陽(yáng)貨》）的不安之情，而孟子更是以“不忍人之心”論政，以“孺子入井”之喻開顯善端。我們認(rèn)為，儒家的這種證明在某種意義上是更為有效的，因?yàn)閼{心而論，誰也不能否認(rèn)這種原初的自然情感的存在。
　　那么人性之善到底來自哪里呢？儒家有兩種不同的觀點(diǎn)，一種認(rèn)為來源于天，而另一種認(rèn)為善與仁就是人自身固有的。前一種觀點(diǎn)主要出自《中庸》、《易傳》傳統(tǒng)，《中庸》認(rèn)為“天命之謂性”，人的本性是由天所貫注。《易傳》也有“乾道變化，各正性命”的說法，認(rèn)為，“天道實(shí)體之下貫于個(gè)體而具于個(gè)體是性。”②而《論語》、《孟子》的觀點(diǎn)，一般認(rèn)為“仁”和“善”是源于個(gè)體的當(dāng)下體認(rèn)，即價(jià)值自覺。盡管孔子也有“知我者，其天乎！”（《論語·雍也》）之嘆，和“五十而知天命”（《論語·為政》）的說法，孟子也主張，“盡其心者，知其性也，知其性則知天矣。”（《孟子·盡心上》）但孔孟的天，通常被解釋為，個(gè)體實(shí)現(xiàn)了價(jià)值自覺后的“遙契天道”即“使自己的生命與天的生命相接。”③這只能證明性與天的同一性，并未明確表明性來源于天。
　　我們看到，不管是來源于天，還是來源于人自身的價(jià)值體認(rèn)都不是一種根源性的解決。前一種觀點(diǎn)更具宗教意味，不能認(rèn)為是一種理性的言說，而后一種，根本對(duì)這樣的追溯毫無興趣。當(dāng)然，對(duì)于孔孟來講，作這樣的追問是不必要的，只要能夠體驗(yàn)到自身的仁心、善性，下一步要做的事，就是如何存養(yǎng)、擴(kuò)充，從而成就完美的德性人格并且不斷向外推，最終實(shí)現(xiàn)家國(guó)天下的德性治理。所以從某種意義上說，儒家學(xué)說主要是一種工夫論。“中國(guó)的思想家不太關(guān)心解釋良心的‘前半截’……但卻關(guān)心良心的‘后半截’。”④是很有道理的。
　　但是，這不等于說對(duì)于人性之善不能給出一種理性的證明。而且如果講價(jià)值自覺，那么對(duì)這種價(jià)值到底來源于哪里有個(gè)交代，也是題中應(yīng)有之義。實(shí)際上，立足于現(xiàn)代科學(xué)成果，對(duì)人性之善作發(fā)生學(xué)的探討，將儒家心性之學(xué)置于更扎實(shí)的基礎(chǔ)之上是必要的，而且也并不困難。
　　
　　善與道德都是自然生理因素和社會(huì)環(huán)境因素共同作用的結(jié)果
　　
　　我們認(rèn)為，人性是人類社會(huì)在形成和發(fā)展過程中，實(shí)踐主體經(jīng)生理遺傳和社會(huì)遺傳逐漸積淀下來并在不斷更新的復(fù)雜的動(dòng)態(tài)心理結(jié)構(gòu)，它由不同的層次構(gòu)成，其中每一層次都是一種自我實(shí)現(xiàn)的欲求傾向。善，也就是道德自我完善的欲求是其中占有重要地位的一層，它的形成也是一個(gè)歷史的過程，是主體在實(shí)踐過程中各種自然生理因素和社會(huì)環(huán)境因素相互糾結(jié)共同作用的結(jié)果。
　　為了做進(jìn)一步的探討，我們有必要先厘清一下善與道德的關(guān)系，嚴(yán)格來講，善與道德的所指范圍并不完全相同，善尤其是本文使用的善的概念，主要指一種原初的道德意識(shí)、道德萌芽，或曰最初的心理指向。而道德不僅指道德意識(shí)、道德體驗(yàn)，更包括道德行為、道德規(guī)范、道德約束等等。我們以下的討論，有時(shí)會(huì)把善的起源問題置換成道德的起源問題來談，就是因?yàn)殡m然外延不同，但善與道德主體的選擇取向是相同的。
　　最先從自然史角度對(duì)道德問題進(jìn)行分析的是生物學(xué)家達(dá)爾文，在《人類的由來》一書中，達(dá)氏對(duì)人類道德的起源問題進(jìn)行了深入的探討。在書中，作者以豐富的例子論證了動(dòng)物中像“親慈子愛”這樣的原始社會(huì)性本能的存在，認(rèn)為一些社會(huì)性的本能會(huì)使一只動(dòng)物在它的群體里感到舒服，會(huì)對(duì)同類感到一定分量的同情心，如果有了足夠的發(fā)展，它們不可避免地會(huì)取得一種道德感。這也就證明了，在人類的遠(yuǎn)祖類人猿群體中，這種對(duì)同類施以同情的合群性本能沖動(dòng)的存在。“人的社會(huì)性本能，來源必然很早，早到他的原始的時(shí)代，甚至可以更早地追溯到和猿猴難于分辨的他的遠(yuǎn)祖時(shí)代，卻直到今天還在對(duì)他的一些最好的行為提供動(dòng)力。”⑤這種原始沖動(dòng)之所以能夠遺傳下來并逐漸發(fā)展成人類道德，是因?yàn)樽匀贿x擇。達(dá)爾文認(rèn)為，在有機(jī)體適應(yīng)環(huán)境的過程中，具有有益性狀的個(gè)體會(huì)生存下來并繁衍起來，而沒有這種性狀的，就會(huì)在生存斗爭(zhēng)中被淘汰。“同情的沖動(dòng)”就是這種性狀。“對(duì)一切實(shí)行互助互衛(wèi)的動(dòng)物來說，同情心既然是極其重要的情緒之一，它的由來一定是錯(cuò)綜復(fù)雜的，但無論它的來源如何復(fù)雜于前，它一定曾經(jīng)通過自然選擇而得到加強(qiáng)于后……因?yàn)椋缛号c社群相比，同情心特別發(fā)達(dá)的成員在數(shù)量上特別多的社群會(huì)繁榮得最大最快，而培養(yǎng)出最大數(shù)量的后輩來。”⑥如果說，孟子指出的四端之心是人性善的苗頭和萌芽的話，那么達(dá)爾文理論中存在于類人猿甚至是原始動(dòng)物群體中的社會(huì)性本能就是善的種子。正是富有生命力的種子的存在，萌芽的出現(xiàn)才是可能的，也正是生物學(xué)這種實(shí)證科學(xué)的嚴(yán)謹(jǐn)品質(zhì)，為儒學(xué)性善論的合理性證明奠定了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。
　　當(dāng)然，這種生物學(xué)論證僅僅指出了存在于類人猿中的善的種子的存在，還無法指出人性中善本身的存在。畢竟，從猿到人是經(jīng)過了質(zhì)的飛躍的，這兩者有著本質(zhì)的不同。對(duì)于由猿的社會(huì)性本能到人的現(xiàn)實(shí)本質(zhì)的發(fā)展，僅僅從生物學(xué)的角度很難得出完整的答案。這里，馬克思的實(shí)踐理論給出了較為合理的解釋。
　　馬克思認(rèn)為，道德是在社會(huì)實(shí)踐中產(chǎn)生的，是人類社會(huì)特有的一種現(xiàn)象。勞動(dòng)把孤立的個(gè)人聯(lián)系起來，因?yàn)椤肮铝⒌囊粋€(gè)人在社會(huì)之外進(jìn)行生產(chǎn)……是不可思議的”⑦，人們?cè)趧趧?dòng)中形成了相互協(xié)作、相互分工的社會(huì)關(guān)系，正是社會(huì)分工，使調(diào)整個(gè)人與他人、整體之間的關(guān)系成為必要，于是逐漸產(chǎn)生了一定的規(guī)則和規(guī)范，這是道德的原初形態(tài)。當(dāng)然，在生產(chǎn)實(shí)踐中主體意識(shí)的覺醒是道德產(chǎn)生不可或缺的主觀條件。
　　從社會(huì)關(guān)系的角度詮釋道德的來源，可謂抓住了問題的一個(gè)重要方面。但是也應(yīng)看到，道德規(guī)范一經(jīng)形成，就取得了它的獨(dú)立性和超越性，并且會(huì)內(nèi)化為脫離了直接利益訴求的超越的道德意識(shí)，滲入主體的心理深層促使主體形成新的心理結(jié)構(gòu)，而這種新的心理結(jié)構(gòu)也會(huì)遺傳給他的子孫后代。如果說，現(xiàn)實(shí)社會(huì)中的人都有一種善的萌芽的話，那么由這種遺傳所得的應(yīng)該是它的重要組成部分。
　　
　　當(dāng)然，正如僅僅從生物學(xué)的角度解釋善的起源不全面一樣，這種滲入作用也不可能脫離主體的生物基礎(chǔ)而實(shí)現(xiàn)。我們前面講過，人性之善的形成是主體在實(shí)踐過程中各種自然生理因素和社會(huì)環(huán)境因素相互糾結(jié)共同作用的結(jié)果。自然生理因素也起著重要作用，正是在實(shí)踐過程中，主體的根植于生命體內(nèi)的、來源于遠(yuǎn)古祖先的“同情沖動(dòng)”實(shí)現(xiàn)了自覺，揚(yáng)棄了其動(dòng)物本能的形式，并且與由道德規(guī)范內(nèi)化、遺傳而來的內(nèi)在心理結(jié)構(gòu)不斷進(jìn)行互動(dòng)與交融，形成一種道德自我完善的欲求的合力，這就是人性中的天植靈根，也就是儒家理解的人性之善。
　　
　　儒家性善論的實(shí)質(zhì)是善惡相混論基礎(chǔ)上的性善強(qiáng)勢(shì)論
　　
　　正如前文所述，人性是一個(gè)復(fù)雜的動(dòng)態(tài)心理結(jié)構(gòu)，而道德自我完善的欲求只是其中的一層。儒家從來不認(rèn)為，現(xiàn)實(shí)社會(huì)中的人都是純善無惡的。孔子主張只有“克己復(fù)禮”，才能天下歸仁，就是認(rèn)為現(xiàn)實(shí)中的人性之“仁”是被“己”的生理物質(zhì)欲望遮蔽的。孟子提出，“人之所以異于禽獸者，幾希……”（《孟子·離婁下》）也是覺得，現(xiàn)實(shí)的人性之善不過是夾雜在自然之性中的一點(diǎn)根苗。特別是《中庸》提出的那個(gè)無過無不及的喜怒哀樂未發(fā)之“中”，我們認(rèn)為，指稱的就是人性之善，但它也不是輕易可以達(dá)到的，“天下國(guó)家可均也，爵祿可辭也，白刃可蹈也，中庸不可能也。”（《中庸》）從某種意義上講，儒家其實(shí)都是人性善惡相混論者。
　　但是，在儒家理論中，這一層具有著特殊的地位。他們對(duì)于根植于自身的仁心善性有著堅(jiān)定的信心，認(rèn)為它有著無比旺盛的生命力，一定能夠突破種種限制，實(shí)現(xiàn)其自身，獲得一種主宰地位，“吾未見力不足者，”（《論語里仁》）“仁之勝不仁也，猶水勝火。”（《孟子·告子上》）
　　對(duì)于這種結(jié)構(gòu)關(guān)系，聯(lián)系弗洛伊德的精神分析理論或許可以給出更好的詮釋。弗氏把人的心理結(jié)構(gòu)分為自我、本我、超我三個(gè)層次。本我包括一些最原始的本能沖動(dòng)，它遵循樂感原則，追求自我發(fā)泄，是“一大鍋沸騰洶涌的興奮”⑧。自我是本我和外界的中介，它過濾掉本我中那些不現(xiàn)實(shí)的欲望，使那些符合現(xiàn)實(shí)的欲望得以實(shí)現(xiàn)。超我則是一個(gè)特殊的層次，它按照至善原則行事，指導(dǎo)自我，限制本我。“良心常常脫離自我，與自我對(duì)峙。譬如，我欲為某事以求快樂，但因良心不許而不為。或者我所受的誘惑力量太大乃至違背良心而為之，可是事過境遷之后，我乃大受良心的譴責(zé)而后悔。”⑨良心給予自我發(fā)展的沖動(dòng)，又有限制生理物質(zhì)欲望的訴求，可以看到，不管是孔子的仁，孟子的良知、善端，還是《中庸》中指向的其實(shí)都是這個(gè)層次。
　　至于超我這種地位的取得，弗洛伊德認(rèn)為是父母職能的內(nèi)化，但對(duì)于此弗氏語焉不詳，他自己也表示，“苦于不能盡舉以告”。⑩倒是達(dá)爾文的理論較有啟發(fā)意義。他認(rèn)為從動(dòng)物的“社會(huì)性本能”到人的道德意識(shí)之所以一直是主導(dǎo)主體行動(dòng)的力量，原因就在于與其他物質(zhì)生理欲望的欲求相比，它具有相互聯(lián)系的兩個(gè)特點(diǎn)。
　　第一，因?yàn)樗墙?jīng)群體遺傳和自然選擇而穩(wěn)定下來的經(jīng)久的、無時(shí)無刻不存在的力量。而其他的本能，盡管一時(shí)的強(qiáng)大有力勝過了社會(huì)性的本能，使它暫時(shí)屈從而讓路，卻在性質(zhì)上并不持久，事后也不能留下一個(gè)生動(dòng)的印象。主體看到社會(huì)性的本能曾經(jīng)被其他本能戰(zhàn)勝過，就會(huì)感覺到難過。“所謂不經(jīng)久的本能指的是發(fā)乎本能的情欲，例如饑則思食，它們?cè)跁r(shí)間上是短暫的，一經(jīng)滿足，后來追憶起來，也不太容易，不太生動(dòng)活潑……”{11}這讓我們想到了孟子的小體大體之分，《孟子·告子上》有“體有貴賤，有大小。無以小害大，無以賤害貴。養(yǎng)其小者為小人，養(yǎng)其大者為大人”之說，大體指盡心知性的德性追求，小體指與禽獸同的生理物質(zhì)欲望，大體之樂是小體不能比的。孟子“存夜氣”的修養(yǎng)學(xué)說，同樣與這種理論暗合。孟子認(rèn)為，“其日夜之所息，平旦之氣，其好惡與人相近者幾希，則旦晝之所為，有梏亡之矣。梏之反復(fù)，則其夜氣不足以存；夜氣不足以存，則其違禽獸不遠(yuǎn)矣。”（《孟子·告子上》）“平旦之氣”“夜氣”就是因未與外物相接，擺脫了欲望的裹挾，而自然呈露出四端之心。很顯然，接外物而起的欲望是短暫的，而反映人本性的四端之心是持久的。
　　第二，它的力量會(huì)因進(jìn)行主體的反思而加強(qiáng)。達(dá)爾文認(rèn)為，“一個(gè)人無法教過去的種種印象不在腦海里時(shí)常來來去去。”在這個(gè)過程中各種欲望就會(huì)形成比較。“而在比較的時(shí)候，會(huì)不斷參考到心底里幾乎無時(shí)無刻不存在的同情的本能，以及童年時(shí)代所學(xué)習(xí)的關(guān)于什么應(yīng)該稱贊與什么應(yīng)該責(zé)怪的一些知識(shí)。”{12}人在做選擇的時(shí)候，無疑會(huì)傾向于當(dāng)時(shí)心理上占優(yōu)勢(shì)的那個(gè)沖動(dòng)，但它無非是滿足了自己的一點(diǎn)情欲，在這樣做的時(shí)候還不免會(huì)侵犯別人的利益，而它一經(jīng)滿足就會(huì)變得相當(dāng)微弱。“這時(shí)經(jīng)常性持續(xù)的社會(huì)性本能就會(huì)出來裁判，平時(shí)他對(duì)旁人對(duì)他的毀譽(yù)的重視也要出來裁判。而到此裁判的時(shí)刻，報(bào)應(yīng)就不可避免地臨頭了，他會(huì)感到遺憾、懊惱、悔恨或慚愧。”{13}正是這種反思，會(huì)促使人以后的行為改弦易轍，做出選擇時(shí)順從良心的指引。眾所周知，孟子就非常重視人的反思能力，如《孟子·告子上》中就有“耳目之官不思，不思則蔽于物……心之官則思，思則得之，不思則不得也”之說。
　　通過以上的分析，我們可以看到，人性中的確存在著善的萌芽，而且這種善的力量也的確更具持久性，它的力量又會(huì)因反思而加強(qiáng)。然而，正因?yàn)榉此急旧淼臏笮裕惯@種善的強(qiáng)勢(shì)只有在事后才能顯現(xiàn)。吊詭的是，人所面對(duì)的現(xiàn)實(shí)選擇都是具體的，在這種選擇中，當(dāng)時(shí)生理的、物質(zhì)的追求沖動(dòng)力量往往會(huì)更強(qiáng)大，善的持久性與事后強(qiáng)勢(shì)并不一定起到?jīng)Q定作用。所以，我們看到，普通人的選擇經(jīng)常會(huì)陷入事前昧了良心，事后良心發(fā)現(xiàn)的怪圈。儒家所做的就是這種良心的發(fā)掘、體認(rèn)、存養(yǎng)、擴(kuò)充的工夫，力圖將這種持久性和事后強(qiáng)勢(shì)轉(zhuǎn)變?yōu)槠毡閺?qiáng)勢(shì)。儒家的問題不是看不到人性之惡，而是往往會(huì)把這種善的持久性和事后強(qiáng)勢(shì)當(dāng)作普遍強(qiáng)勢(shì)，從而對(duì)人性惡的力量估計(jì)不足，這也是儒家沒有發(fā)展出立足于制惡的民主思想的原因之一。（作者單位：湘潭大學(xué)哲學(xué)與歷史文化學(xué)院）
　　
　　注釋
　　①徐復(fù)觀：《中國(guó)人性論史》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2005年，第62頁(yè)。
　　②牟宗三：《心體與性體》（上卷），上海：上海古籍出版社，1999年，第28頁(yè)。
　　③牟宗三：《中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)》，上海：上海古籍出版社，2007年，第32頁(yè)。
　　④何懷宏：《良心論》，北京：北京大學(xué)出版社，2009年，第41頁(yè)。
　　⑤⑥{11}{12}{13}達(dá)爾文：《人類的由來》（上卷），潘光旦，胡壽文譯，北京：商務(wù)印書館，2005年，第165、161、150、170、17頁(yè)。
　　⑦《馬克思恩格斯全集》（第12卷），北京：人民出版社，1965年，第734頁(yè)。
　　⑧⑨⑩弗洛伊德：《精神分析引論新編》，高覺敷譯，北京：商務(wù)印書館，1987年，第57、46、487頁(yè)。