中國哲學的研究方式應有所改變

　　內容提要哲學的思想生產或創造與哲學的歷史發生猶一體之兩面，不可分割。現代中國哲學研究所存在的一個主要問題，就是哲學思想的生產與學術研究的兩歧。思想理論界流行的各種理論學說，多屬從外面直接“拿來”，而未能上接民族文化之慧命；傳統的思想學術文化則僅被理解為過去時態意義上的知識和資料，不能參與當代思想的創造進程。在中國哲學思想史上，思想的創造與經史的研究并非分為兩撅。經由經典及其意義的重建以實現思想的轉變，成為中國哲學思想生產和“立言”的基本方式。中國需要屬于自己的當代思想和哲學理論。以學者個體自身“學術宗旨”的差異多元性構成為出發點，接續中國傳統重建經典及其意義系統的思想生產和“立言”方式，使經典和哲學思想史的學術研究真正參與當下思想創造的進程，在此基礎上真實展開與其它文明傳統的思想對話，那“屬于自己”的當代中國的哲學系統和思想世界才能逐步得以形成。
　　關鍵詞　思想生產　學術研究　中國哲學　研究方式　差異化　學術宗旨
　　[中圖分類號]B2　[文獻標識碼]A　[文章編號]0447-662X(2011)04-0030-09
　　
　　引言
　　
　　本次會議的主題是“當代哲學范式的轉換與哲學發展的新趨向”，它還有一個副題：“第十二屆國際場有哲學學術研討會”。這兩個題目都很有意義。
　　唐力權教授上個世紀末提出“場有哲學”這一觀念，并在理論上對它作了系統建構的嘗試。為了進一步推進這一哲學觀念的研究，在唐先生的倡導下，連續出版了以《場與有》為題的系列研究文集，并舉辦多次學術會議進行相關的學術和理論研討。我在母校(吉林大學)任教的時候，也有幸參與過《場與有》第三輯的編纂工作，并為文集寫過論文。
　　馮友蘭先生講中西文化，曾用“古今”來表述“中西”，把中西的文化差異理解為古今的差異。從常理而言，這一表述似乎并不合適，因為中西思想、文化理應各有自己的“古”和“今”。但吊詭的是，它卻又是對當代中國思想、文化現狀的一種大體真實的描述，因為我們確實未能真正建立起中國思想和文化的現代形態。
　　1994年，唐力權先生來吉林大學作“場有哲學”的學術報告，曾把哲學研究的工作區分為三個層次：思想史、哲學史、哲學，認為我們現在的研究工作，尚處在“思想史”這一層面。當時，哲學界很多人都在談“哲學的危機”。唐先生很尖銳地指出，中國當代還談不上“哲學的危機”，它的危機，只能說是“沒有哲學”的危機。所以，他特別倡導哲學的思考和系統的建構。
　　唐力權先生的講法，與馮先生對中國當代思想、文化現狀的判斷是相通的，不過唐先生所言，針對性更強，問題提得更尖銳。隨著近年中國哲學界和整個學術界的變化，當年唐先生的工作及其倡導的學術方向，愈益顯示出了它的重要意義。唐先生講中國哲學所面臨的危機表現為一種“沒有哲學”的危機，真是一語中的，深切時弊。
　　“沒有哲學”的危機，豈非更深刻的哲學危機和文化危機!它表明，中國哲學的研究方式確實需要有所改變。
　　
　　一、哲學與哲學史
　　
　　“哲學”一詞，譯自西方。在中國傳統的思想學術系統中，本無一種被稱作哲學的學術部門。上世紀初以來，中國傳統學術文化的研究，經歷了一個現代轉型的過程。這個現代轉型，簡單說來，就是按照西方的學科模式對中國傳統的思想學術進行分科化的研究，進行重新的學術分類。現代中國大學和科研院所的人文社會科學研究，基本上就是按照這一模式來規劃的。我們現在所謂“中國哲學”，就是在這樣一個學科分類過程中所形成的一個學科。
　　這一現代轉型很重要，它是中國學術的研究能夠參與當代國際學術對話的一個前提(當然，這只是一個前提。如能真正參與對話，需要中國學術自身具有主體性)。但它也帶來了嚴重的問題，那就是未能建構起中國學術的現代形態，因而導致了它自身學術“自性”和主體性的嚴重缺失。這在“哲學”一方面表現尤其嚴重。中國古來講內圣外王之學，“內圣”，即所謂“心性義理之學”或形而上學(取《易·系辭上》“形而上者謂之道”之義)這一面，是這一學術文化系統的形上學和價值的基礎。這一方面，在當代中國的學術系統中，屬于“中國哲學”的研究范圍，所以尤應引起我們的重視。
　　近年來，一些學者對于用“哲學”這一思想學術范式研究中國傳統思想學術的有效性，頗有質疑。管見以為，兩千余年的哲學史表明，哲學總是以不同層級的具體個性形態存在，它并不實質性地與中國傳統的義理之學或形上學系統相排斥，而學術和學科規范的轉變亦非一朝一夕之事。因此，當前之要務，在于如何在取自于西方的“哲學”這一概念框架下，凸顯出中國傳統思想學術的個性特質和固有的精神，建構起中國哲學的當代形態，從而使之能夠有效地參與當今中國社會和世界思想學術的創造進程。這亦是我們能夠推動學術和學科規范之轉變的唯一有效途徑。
　　按照黑格爾的說法，“哲學……是被把握在思想中的它的時代”。換言之，每一個時代，都應有屬于該時代的哲學思想。哲學史乃是由這種每一時代思想的創造所構筑的歷史。同時，從哲學史來看，每一時代的哲學又總是不斷回歸于經典和歷史的源頭以尋求哲學當代性重建的原創性本原。如懷特海所說，一部西方哲學史不過是對柏拉圖的注腳。中國哲學更是如此。就其表現形式而言，整個中國思想和哲學發展的歷史可以說就是一部經典的詮釋史。由此看來，哲學既有其時代性，又有其歷史的連續性。與此相應，哲學的研究亦應包括理論的研究與哲學史或學術的研究兩個方面。
　　哲學史既是每一時代思想創造所構成的歷史，則哲學的理論創造與哲學的歷史就有著密不可分的關系。馮友蘭先生曾著有《論民族哲學》(1937)一文來討論哲學的民族差異問題。認為哲學之所以有民族的分別，乃是因為“哲學總是接著哲學史講底”，而且必須是“接著某民族的哲學史講底”。從這個意義上講，哲學應對和解決時代問題的創造活動便與哲學史有著密不可分的關聯性。按照馮友蘭先生的說法，哲學的創造活動是一種“接著講”的活動，哲學史的研究，則是一種“照著講”的活動?！敖又v”和“照著講”，是一個形象的說法。實質上，哲學史的“照著講”，并非原封不動的資料匯編式的講法。馮先生在《三松堂自序》《明志》一章闡述他“舊邦新命”的職志，認為哲學是一個有生命的“活的東西”，每一個重要的歷史時代都要有“新的包括自然、社會、個人生活各方面的廣泛哲學體系”的創造。這個哲學體系的內容，乃是“歷史的產物”，有著歷史的必然性，并需要長期的孕育才能完成。因此，哲學史的“照著講”，不是把哲學史當作一種死的東西來研究，它既非陳列資料，亦非對博物館陳列品的解說。馮先生自謂其哲學的系統，是為中國現代新哲學的創造做貢獻；而其哲學史的工作，則是為中國哲學的發展和新的中國哲學系統提供養料或營養品。這種“新舊”的統一和連續，乃能使“舊”的具有生命力，同時使“新”的具有自己的民族特色。馮友蘭先生具有中國現代哲學家與哲學史家的雙重身份，他的有關討論，對于我們理解哲學與哲學史的關系，有重要的啟示意義。
　　哲學作為“活的東西”，乃表現為一生生連續的活的生命整體。這個“活”，應包涵兩個方面的意義。一是就哲學的理論創造而言，它必表現為一種植根歷史傳統的長期孕育的過程。馮友蘭所謂“一個民族的新民族哲學，是從他的舊民族哲學‘生’出來底”，而現代中國新的“廣泛哲學體系”必須要能夠自己從傳統“吸取營養”，經由幾代人的努力才能完成，講的就是這個意思。二是就哲學史的研究而言，哲學史不應是古代哲學資料的匯編，而應是經由新的詮釋原則的奠基和整合而形成的新系統。這樣，它才能真正為新的哲學系統提供生命的“營養”。正是在這個意義上，黑格爾主張：“哲學史本身就應當是哲學的”，“哲學史的研究就是哲學本身的研究”。這樣的哲學史，亦非在陳列古董或羅列存在于過去的歷史知識。哲學史的對象，“不是對于已死去的、埋藏在地下的、腐朽了的事物的知識。哲學史所研究的是不老的、現在活生生的東西”。這兩個方面的統一，構成了一個時代的哲學思想存在的基本方式。它表明，哲學的思想生產或創造與哲學的歷史發生猶一體之兩面，不可分割。用馮友蘭先生的術語說，一個時代的哲學，應當包括“接著講”與“照著講”這兩個方面的統一。我們講“中國哲學”，亦應如此。
　　
　　二、思想生產與學術研究
　　
　　從這個角度來看，現代中國哲學研究所存在的一個主要問題，就是哲學思想的生產與學術研究的兩歧。
　　民國初年的“整理國故運動”，對推動中國傳統學術的現代轉型和分科化的研究，起到了積極的推動作用。其基本的精神，就是把中國固有的學問或者“國故”，當作一種客觀的資料，而以西方科學的模式和方法，，對之加以分類的整理和研究，由此形成新的科學和學科系統。它代表了現代以來中國傳統思想學術研究的一種基本的路徑。
　　‘不過，在這一學術轉型的初期，中國思想學術的研究亦未完全失其個性或自性。就中國哲學的研究而論，一方面，當時學者自身多具有深厚的傳統學養和人格教養，另一方面，他們雖深受西方哲學的影響，但對詮釋原則卻具有自己選擇的自由。因此，這一時期的中國哲學研究，在思想和學術上并未失去其思想的原創力與其作為中國學術之個性。結合西方哲學與中國傳統思想學術以構成自己獨立的哲學系統，成為當時學者一種自覺的意識，而這一時期，也成為中國傳統思想學術向現代中國哲學形態轉化過程中一個最具原創力的階段。梁漱溟的文化哲學、熊十力的新唯識論、馮友蘭的新理學等，都是對中西哲學思想有所取資，而以中國思想為根底所建立的獨立的哲學系統。當時的很多中國哲學學者，既是哲學史家，同時又是哲學家。如馮友蘭先生，既著有《中國哲學史》，又構建了《貞元六書》的哲學體系。張岱年先生既有《中國哲學史大綱》一類哲學史論著，亦有其《天人五論》的哲學系統。他們是用自己的哲學來觀察中國哲學的歷史，對之作出自己的詮釋和建構，而非依傍于某種外在的理論。這一時代對中國哲學的研究，“史”貫通著“哲學”和“思想”，而史的研究，也往往以創建自己獨立的哲學體系為其最終的歸宿。
　　五十年代以后，上述以西方學科模式和科學方法整理“國故”的路徑繼續大行其道，同時，意識形態逐漸代替思想的創造占據了一元化的話語主導地位，這使得傳統學術研究既完全脫離社會生活，局限于學院的狹小領域，同時，學院學術中的歷史傳統，亦更進一步蛻化為單純“過去”時態意義上的知識，資料甚至古董，完全失去了它作為思想創造本原的文化生命意義。1952年全國院系調整，全國的哲學系集中到北京大學。當時的北大哲學系分四個專業組：邏輯學教研組、馬列主義課程教學輔導組、中國哲學史料研究組、西方哲學編譯組。在全國大學唯一的哲學系里面，中國哲學的一流學者們所能做的工作，就是輔導、編譯和整理史料(這當然是一個極端化時代的一個極端化的例子)。在這種情勢下，哲學的研究完全脫離了思想和理論的生產與創造，成為一種單純的史料整理和歷史知識的傳授工作。哲學的思想生產僅為少數領袖人物所領有；老一輩哲學家或被迫進行“思想改造”，或只能放棄原有的哲學思考，而專做“哲學史”的研究或具有唯一性的哲學“原理”的輔導工作。老一代哲學家為此而扼腕，經歷了長期的思想掙扎；以后的研究者，則基本上是放棄了哲學上的思考和創造。基于中國傳統思想學術的當代中國哲學的思想創造和重建活動由此而終止，“中國哲學史”成為了“中國哲學”的代名詞。
　　從哲學思想的生產與哲學的歷史或哲學的“接著講”與“照著講”的統一本性來講，我們所謂“中國哲學”，實應包括中國整個哲學界的思想學術活動及其思想成果，而不應僅僅在目前哲學學科劃分中二級學科(即“中國哲學史”)的意義上來理解“中國哲學”這一概念。
　　當前，中國哲學界的狀況較之三十多年前有了很大的改觀，學者在思想和學術研究兩方面擁有了較大的自由空間。但是，學科分工過細，學科間森嚴壁壘的狀況尚未得到根本的改觀。中國哲學界目前的學術結構，是長期以來形成的“中西馬”三駕馬車的格局。這三方面的關系，也是近年中國哲學界關注的一個重要問題。就這三個方面的功能而論，“馬”仍然充當著思想生產的角色，“中”和“西”所充當的，仍然只是“史”的角色?！笆贰敝皇侵R，不是思想，不是思想的產生者和發源地。這一點，在“中”這一方面，表現得尤其嚴重。
　　當然，我們不是說“馬”不應是思想的生產者。問題是，“馬”不應是脫離開“史”的單純的“原理”。哲學不存在一般性的原理。一方面，只有經由不同層級的充分的個性化，哲學才真正具有可以相互通達的可理解性；同時，各種具體形態的哲學系統，亦只有充分地向他者敞開以達成自身的普遍化，才能獲得其作為哲學的本真意義。哲學的普遍性，實一建基于差異互通的“通性”或可理解性。只有真正建基于自身歷史傳統的哲學，才能具有文化生命的個性，因而具有這樣的通性和可理解性。黑格爾“哲學史是哲學的”這一判斷，同時亦應蘊含著它的反命題——哲學就是哲學史。馮友蘭先生“接著講”與“照著講”統一，“舊邦新命”(“闡舊邦以輔新命”)的中國哲學觀，亦體現了這一精神。黑格爾的哲學著作，他的《精神現象學》、《邏輯學》，都內在地充盈著西方宗教、哲學和歷史的精神。胡塞爾的現象學之所以在西方當代思想和諸文化領域能夠產生巨大的影響，具有強大的思想解釋力量，亦是由于它針對西方思想實證主義的傾向，表現了一種復興希臘理性精神，重建科學、哲學之生活世界意義基礎的努力。哲學作為在其思想中所把握的時代，同時即表現著它與自身之生成歷史的內在連續性和密切的關聯性。哲學與自身歷史的這種密切的關系，是其它任何一個學科所不能比擬的。而哲學一旦走向一元化、形式化的“原理”，也就表明了它與哲學的歷史傳統及世道人心的脫離，宣示了它在思想創造進程和人的精神生活領域中的退場。
　　就“哲學史是哲學的”這一方面而言，“西”的狀況比較好。西方哲學本身所具有的理論和邏輯特性，亦使學者較能關注哲學理論問題的討論和哲學的思考。而且我們經常看到，研究西方哲學的學者，常常會尤其是會在晚年回到中國哲學領域，對其做出很有哲學意義的詮釋。
　　比起三十年前僅把中國哲學理解為“史料”和解說兩軍對戰之工具的狀況，中國哲學的研究已經有了長足的進步。學者對中國哲學史的詮釋原則有了較大的自由選擇空間，可以把自身的學術志趣融入到學術研究中去，這使之逐漸有可能秉承傳統“為己之學”的宗旨，說自己的話，走自己的路，學術的研究因而獲得了更充分的自由度和真實性。但是，當前中國哲學的研究方式，仍然沒有擺脫僅僅把中國哲學看作單純的“史”的窠臼。借用馮友蘭先生的用語，中國哲學(狹義的、二級學科意義上的)的研究仍完全處于一種只有“照著講”而沒有“接著講”的狀態。缺失了“接著講”這一面，“照著講”便同時失去了源出于其自身的內在性的詮釋原則，“思想”仍然只能完全由外邊外在地引入。
　　這樣，一方面，思想理論界流行的各種理論學說，多屬從外面直接“拿來”，而未能上接民族文化之慧命；另一方面，傳統的思想學術文化則僅被理解為“過去”時態意義上的知識、資料甚至古董，不能參與當代社會思想文化創造的過程。此即我們所說的“哲學思想的生產與學術研究的兩歧”。由此產生出這樣一個學術悖論：“中國哲學界”里無“中國哲學”，或者說，存在著一個“無中國哲學”的“中國哲學界”。中國當代思想與文化的建設缺乏內在的原創力，收效亦甚微，這是一個重要的原因。
　　
　　三、中國傳統立言方式與當代中國哲學理論形態的構建
　　
　　針對上述問題，我們以為，中國哲學的研究方式需要有所改變。這就是要打破哲學與哲學史的抽象對峙，以構建中國哲學的當代理論形態。
　　中國傳統思想學術深具歷史意識，詮釋經典，為中國哲學家“立言”或表達其思想的基本方式。中國哲學思想的歷史，可以說就是一部經典詮釋史。而這恰恰表明，中國哲學的思想與其歷史具有密不可分的內在關聯性。這種關聯，其特點則表現為：不同時代的學術，乃恒據新的思想以重建經典的意義系統，而非以之為單純的歷史知識。
　　先秦哲學的興起，適當西方學者所謂的軸心期或哲學突破的時代。這個時代，經典系統與哲學思想的形成相為表里，構成為同一過程的兩個方面?？鬃幼苑Q“述而不作，信而好古”?？鬃臃菬o所創作，實寓“述”以為“作”。這“述、作”之義，乃與六經經典系統的建構相關。西周官師一體，學在官府，經籍典章既掌于官司典守，禮樂射御書數六藝亦被用以教養貴胄國子。但在當時，作為社會教化基礎的經典系統尚未形成。春秋王室衰微，諸侯力政，禮壞樂崩，道術為天下裂。于是孔子起而擔當斯文，損益三代，“論次詩書，修起禮樂”，贊《易》，作《春秋》，刪定六經；并以之為教典，開私學無類之教，始教化于民間?？鬃佑诹洠刂亍兑住放c《春秋》?？鬃拥茏尤?，能于《詩》《書》《禮》《樂》之外，兼通《易》與《春秋》者，數僅七十。“后世疑丘，或以《易》乎”；“知我罪我，其惟《春秋》”。足見孔子哲思理念與文化生命之所托，要在《易》與《春秋》。三代之《易》，曰《連山》、《歸藏》、《周易》，本為卜筮之書。孔子晚而喜《易》，著《易大傳》，觀天之神道以設教，歸筮數之途于德義，始轉變《周易》為一著天地、陰陽之道的形上哲學系統。春秋諸侯各有國史，史稱“百國《春秋》”?？鬃訐斒范鳌洞呵铩?，所重在“義”。這個“義”，具體說來，就是司馬遷所說“是非二百四十二年之中，以為天下儀表”，“別嫌疑，明是非，定猶豫，善善惡惡，賢賢賤不肖”，集中體現了孔子的價值觀念。要言之，“《易》以道陰陽”，“本隱之以顯”，表現了孔子“性與天道”的形上學；“《春秋》以道名分”，“推見而至隱”，表現了孔子的價值理念。統合二者，孔子的哲學系統，可見其大概。孔子據此而貫通六藝，乃開創了中國文化以六經為中心、作為社會教化基礎的經典系統。孔子以“德、義”為本重建傳統，寓“作”于“述”，其超越性的文化價值理念由是而表見于經典的系統，獲得了關涉現實和當下生命存在的意義?！翱鬃映伞洞呵铩范鴣y臣賊子懼”，就表現了這一點。
　　故歷來言儒學，必及六經。先秦諸子蜂起，孔子六藝之學，實居其主流?！肚f子·天下篇》論古之“道術”在當時學術中的表現，認為百家之學僅得道術之一曲，無以體現古來道術之精神全貌，“內圣外王之道”之整全性由是隱而不明?！短煜缕匪邪偌抑T子之學，儒家不在其中；而以鄒魯之士、捂紳先生的六經之學作為古來道術之整全表現，以與百家之學相對舉。《漢書·藝文志》孔子《論語》不在諸子，與《孝經》同列于六藝。其綜論諸子，以為諸子之學，起于王道既微，諸侯力政，雖各引一端，以取合諸侯，其實皆出于六藝之學，為“六經之支與流裔”。強調須通過“修六藝之術而觀此九家之言”，即從六經的整體精神來理解諸子之學，乃能把握其根本。《天下篇》與《藝文志》之說，并非虛言。周代包括德行、道藝、儀容諸方面的教育內容，皆托于職官，存諸經籍。諸子所承接傳統及其教育，亦大體不能外此。故戰國諸子之文，源出六藝之教；儒家六經傳記，亦“往往取諸子以為書”?？鬃右浴暗铝x”為本，建立以“六經”為內容的經典系統，其意義即在于據哲學和理性的自覺以重建傳統，并為中國文明發展確立新的精神方向?？鬃铀_創的儒家思想，成為中國思想學術之主流。其依止于經典重建的“述、作”之義，亦成為中國哲學思想建構的基本方式。
　　孔子“述、作”之義及其所開啟的經典詮釋傳統，其要在于經典之意義系統的重建。在中國哲學思想史上，不同時代思想的差異，主要表現在兩個方面：一是所重經典之不同；一是詮釋原則之轉變。此二者又相為表里，密切相關。而每一時代學術的重心，則在于其面對經典，重構傳統，因任現實的思想性創造。同時，這種思想的創造，亦必“深切著明”于具體的史事，而非取徒托“空言”的方式來實現。西方哲學主要以理論和邏輯建構的方式來表出其思想的系統，用孔子的話說，所采取的是一種“載之空言”的方式。中國哲學與此不同，其思想的創造和表述，所采取的則是一種道事、經史一體的方式。王陽明答徐愛問《春秋》與五經的關系云：“以事言謂之史，以道言謂之經。事即道，道即事，《春秋》亦經，五經亦史?！标柮魉摰琅c事、經與史的關系，很恰切地表現了這一點。這種方式，更凸顯了思想的歷史連續與當代性創造之間的內在一體性。
　　中國學術有所謂漢宋之爭。然漢儒經學，其要并不在章句訓詁；宋明道學，亦非僅僅是空談心性義理。
　　漢代大一統，高帝布衣天子，將相亦多起于平民，其在思想上所面臨的首要問題，就是政治上的一統和政治合法性的問題。漢代的政治和歷史哲學，主要圍繞這一中心問題展開。董仲舒通五經，尤為《春秋》公羊學大家。其以《公羊春秋》為詮釋文本，結合《易傳》、《月令》、《呂氏春秋》的宇宙論學說，引入陰陽五行、天人感應等觀念，建立起一個形上學和宇宙論的體系，以為當時政治的合法性和倫理社會價值體系的重建，奠定一超越性的基礎。董仲舒所建立的宇宙論和“天的哲學系統”，為儒家思想確立了一個新的發展方向，鑄就了漢代思想的特性。漢儒崇奉六經，以孔子為素王，稱其為漢制法。其闡發經義，提出諸如征誅、禪讓、革命、改制、質文、三統、三正、更化等一套政治和歷史哲學理論，其著眼點顯然并非把經典視為對象性的歷史知識，而是重在揭示大義微言，重構經典的意義系統，以應對和解決時代所面臨的重大理論和社會問題。
　　宋明儒學以“心性義理之學”名，其為學宗旨，要在應對釋老對儒家傳統價值理念的沖擊，以接續儒學固有的人文傳統，重建其圣學教化和外王事業之形上學的基礎。宋明諸大儒多有泛濫于釋老而后反求諸六經之經歷，雖于釋老心性之說有所取資，但并非空說心性或“載之空言”邏輯推論式地建構理論。漢唐儒學略偏重于社會政治層面，社會生活之修心養生的精神皈依一面，乃漸次為佛家道教所操持。宋明儒思想和經典詮釋原則的轉換，表現為由漢唐儒之社會政治關懷轉向以性命之道和個體心性修養為中心以建立其心性本體化的形上學系統；與此相應，其所重經典，則由漢唐儒的五經轉向以四書為中心而輔以五經的經典系統。這兩個方面的統一，表現了宋儒學說的精神。朱子和呂祖謙所撰《近思錄》為理學入門書。其綱目次第，表現為一個“內圣外王”的結構，與《大學》格致誠正，修齊治平的學說規模相一致。由此可以看出宋人對思想學術之本質的理解。在經典方面，朱子謂讀經要循序漸進，應先四書后六經；四書次序，則宜先《大學》，次《論》、《孟》，最后《中庸》?！洞髮W》三綱八目，概括了儒家由心性內圣工夫外顯于治平外王事業的一個總的綱領，故程朱以《大學》為圣學入德之門?！墩摗?、《孟》應機接物，因時因事而發微言，循此以進，可以收具體而微，融貫會通之效?！吨杏埂芬粫C萃儒家天人性命學說之精要，循《大學》、《論》《孟》，而后會其極于《中庸》，便可建立大本大經。由此進于經史，乃能知其大義，而不致泥于文字訓詁。故宋明儒所發心性義理之精微，絕非空言推論的產物。其所討論問題，大率亦皆出自經典。詮釋原則和思想重心的轉變引發與之相應的經典系統重構，經典的講論和詮釋則使太極、理氣、理欲、性命、心性、性情、性氣、格致、本體工夫等觀念凸顯出來，構成為一新的話題系統和理論視域。在這種思想與經典之緣生互動的動態機制中，經典乃在不同時代獲得其意義重構，參與思想的創造進程，成為思想生產的源頭活水和生命源泉。
　　綜上可見，在中國哲學思想史上，思想的創造與經史的研究并非分為兩撅。經由經典及其意義的重建以實現思想的轉變，成為中國哲學思想生產的基本方式。思想家在有關經史的傳習講論中關注現實人生，構成著當下的思想世界；而經史的研究亦在這種不斷當下化了的思想視域中，參與著思想的生產。經典和哲學史的“知識”，由之轉成為“現在活生生”的智慧，而非“對于已死去的、埋藏在地下的、腐朽了的事物的知識”。接續這種思想生產與思想史學術研究之相互共生的“立言”方式，對糾正當前哲學理論與哲學史抽象對峙的狀況，有著重要的現實意義。
　　中國需要屬于自己的當代思想和哲學理論。這里所謂“屬于自己”，當有二義。一是“屬于”哲學家或中國哲學學者“自己”；一是“屬于”中國學術和文化“自己”。兩者實一體兩面，本不可分?？鬃蛹戎鳌皩W者為己”，又自稱“述而不作，信而好古”。孟子既倡學貴“深造自得”，又特強調“論世知人”，“尚友”古圣。都表現了在為學上這兩者統一的精神。黃宗羲著兩《學案》，其《明儒學案-序》與《發凡》對中國思想學術這一為學精神的討論，頗具代表性。黃宗羲以“殊途百慮之學”、“一本而萬殊’概括為學之道。認為理非“懸空于天地萬物之間”。學問思想，不出一途，學術之不同，正以見道體之無盡”?！皩W問之道，以各人自用得著者為真…一學者于其不同處，正宜著眼理會，所謂一本而萬殊也?！睘閷W必“窮此心之萬殊”而成一家之言，形成自己獨特的思想“宗旨”和思想系統，才能證顯那個“理一”和同歸一致之“道體”。反之，學無宗旨，便只能是“倚門傍戶，依樣葫蘆”，實無學術可言。濂、洛、關、閩、陸、王，殊途百慮，悉“竭其心之萬殊者，而后成家”，其學問“宗旨”，各各有別；經典及其意義系統既據此得以重建，而文化生命根源性的獲得，亦使其共通的理論視域及思想世界得以構成。在中國哲學思想史上，“天下同歸而殊途，一致而百慮”，既被視為“道”的實現方式，同時亦被理解為思想學術之生產和存在的方式。宋儒提出“理一分殊”的觀念，其義與此相通。不過宋明儒學的著重點，更強調由“分殊”上來證顯“理一”。黃宗羲所謂一本萬殊、殊途百慮之學，正凸顯了這一精神。
　　在中國當代哲學的研究中，上述經典詮釋傳統發生了斷裂。時下中國學界其實并不缺少各種各樣的哲學理論，而真正缺乏的卻是根源于中國自身歷史傳統并由之而觀照現實社會人生所成的“屬于自己”的哲學理論。長期以來，中國學界占主導地位的哲學理論，基本上從外面現成“拿來”，就中國學術和文化而言，它不屬于我們“自己”。這一理論，又表現為一種一元性而未能真正差異化的解釋原則，它成為橫亙于中國哲學研究者與其研究對象間的一個第三者或外在的評判標準，亦不屬于中國哲學學者“自己”，。缺乏這種不同層級個性化而“屬于自己”的理論原則，則所謂中國哲學思想史的學術研究，亦只能蛻化為某種資料性的整理工作，成為屬于過去時的不相干的歷史知識。如前所述，哲學是一種有生命的“活的東西”。生產性或創造性，是哲學作為思想的一種本性。它一方面表現為一種其自身思想建構及不斷生成的內在動力，另一方面，作為思想的原則，對文化學術諸領域產生某種輻射作用，表現出一種巨大的理論透視和解釋力。而只有“屬于自己”或植根于自身歷史傳統慧命的哲學理論，才能內在地具有這種思想的創造性和生產性。另一方面，哲學史是思想的歷史，它只能向思想者敞開其自身。顯然，一個缺乏自身獨立思想，只能把其思想傳統當作過去時之知識的時代，它的哲學史的知識，亦失去了它作為思想的真實性，成為虛假的，壞的“知識”。這樣的哲學史知識，當然無助于真實的思想創造?？梢?，即就哲學史的研究而言，那“屬于自己”的哲學理論建構，亦為每一個時代所必須。
　　“屬于自己”的哲學理論的建構，內在地包涵著一個從學者個體至整個文化傳統之不同層級的差異化序列；而哲學學者經由“竭其心之萬殊”，深造自得而構成屬于自己的學術“宗旨”，則是這一差異化程序之必然的出發點。在上世紀前半葉中國哲學學科建立的初期階段，學者所擁有的深厚傳統學養和人格教養、理論原則多元化的選擇空間，使其能夠形成自己獨立的學術宗旨；因此，當時作為哲學理論創造的“接著講”與作為哲學史學術研究的“照著講”雖已有學科的分工，但卻未產生分裂。之后政治意識形態滲入學術研究領域，一元化的“原理”和解釋原則由之形成；學者因此完全失去了其建立自身獨特學術“宗旨”的可能性，在理論、思想、精神、生命及人格教養諸層面上與自身的思想文化傳統漸行漸遠，這便從源頭上阻斷了上述理論建構的差異化序列。近年來，中國傳統哲學的研究，在詮釋原則的選擇上已呈現出一種多元化的趨勢，但現成“拿來”西方概念模式作為解釋工具以“整理國故”的研究方式尚無根本性的改觀。外來思想的刺激對于一個時代詮釋原則的轉變，起著重要的作用，在我們這個全球化的時代，這一點尤其重要。但是，哲學的概念非抽象的、可以現成搬來搬去的形式，它具有自身的內容；因而必關聯于個體、族群、文化等差異化序列乃能真實地展顯出一種共通性的思想和精神世界。正如食物須經腸胃消化方能營衛身體一樣，哲學的理論亦須經由特定歷史文化“腸胃”的消化，才能獲得活的文化生命意義和精神教養的作用。在這一點上，宋明儒對佛教哲學批判性的吸納，已為我們提供了一種思想實驗的范本。
　　以學者個體自身“學術宗旨”的差異多元性構成為出發點，接續中國傳統重建經典及其意義系統的思想生產和“立言”方式，使經典和哲學思想史的學術研究真正參與當下思想創造的進程，在此基礎上真實展開與其它文明傳統的思想對話，那“屬于自己”的當代中國的哲學系統和思想世界才能逐步得以形成。
　　
　　作者單位：北京師范大學哲學與社會學學院
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