作為倫理主張的墨子“知類”說

　　內容提要墨子的“知類”說，許多論者視為一種邏輯與形上學理論，其主旨在認識一個類的抽象本質。但通過相關文本的分析，我們更主張將之解釋為一種倫理主張。概言之，“知類”的重點不是要解析一個類的本質，而是要省察它在實際場合中的用法(用于評價事態或指導言行)。因此墨子的這個思想并不主要關涉描述客觀世界的真確性問題，而是對語言與行為規范的正當性負責。
　　關鍵詞　墨子　知類　本質　用法　正當性
　　[中圖分類號]B224　[文獻標識碼]A　[文章編號]0447-662X(2011)04-0049-07
　　
　　先秦諸子中，墨子最先談“類”。據《墨子》書記載，他在勸說公輸班放棄為楚國制造攻城器械時，曾提出“知類”的要求(《公輸》)；這個要求，在回應“好攻伐之君”對其“非攻”主張的責難時，被更具體地表述為“察……之類”而“明其故”(《非攻》)——陳孟麟將此概括為“察類明故”，并認為它反映了墨子“類是本質的思想”。那么，所謂“知類”(“察類明故”)就能被解釋為探究一類事物之“本質”或“本質屬性”的認識活動，這正是許多研究者的共識。基于此共識，論者還強調“類”概念只有到墨子那里才開始具有邏輯與形上學的意義，這主要因為他最先將“類”與“故”結合起來，而后者通常被看做事物如其所是的原因，或推理、論說得以成立的前提與理由。
　　應該說，這些見解都具有相當的合理性，但也都較多倚助于西方形上學和傳統邏輯學的觀點，對文獻自身的語境則有欠關照。因此，本文嘗試基于文本分析，對墨子“知類”說的涵義作進一步探究，意欲證成的基本觀點是：墨子所謂“知類”并非側重認知一個“類”的抽象本質(essence)，而是省察它的具體用法(usage)，這與其說是一種邏輯或形上學理論，不如說是一種倫理主張，其目的不是要描述客觀世界，而是要規范人們的語言與行動。
　　
　　一、“類”與“故”
　　
　　論者以墨子的“知類”或“察類明故”為一種邏輯或形上學理論，很大程度上，是基于斷定墨子所謂“故”表示形上學意義的“原因”或邏輯學意義的“前提”、“理由”。但在筆者看來，這一斷定是缺乏根據的。因為如果對“故”作出上述解釋，那就等于將之設定為某種不依賴語境的一般實體——它們當然適合充當一個“類”的“本質”(essence)——但隨后的分析將表明，墨子所說的“故”恰是指涉某種具體的、依賴于語境的東西，將之解釋為在特定場合中講話或行動的正當性根據，要比解釋為事物是其所是的本體論根據，將更容易得到文獻的支持。
　　例如《非攻下》中，某“好攻伐之君”反對墨子“非攻”的主張，其理由是上古圣王也在從事“攻伐”，而墨子的回應是：
　　子未察吾言之類，未明其故者也。彼非所謂“攻”，謂“誅”也。“吾言之類”就是“攻”與“誅”這兩個語詞(類名)所命名的“類”，亦即戰爭行為的兩種類型(type)；“明其故”則是明了使用語詞“攻”，而非“誅”，來稱謂此戰爭事跡的“故”。這個“故”，當然可以寬泛地理解為原因或根據，但若限定在邏輯與形上學的角度，就指涉著某種語義學實體(semantic entity)，也就是“意義”(mean-ing)——它們規定了兩種戰爭類型的本質，表明它們各成一“類”的原因(以及據此進行推論的前提與理由)。
　　但事實上，墨子并未從事任何語義分析的工作。也就是說，他不是通過界定類名的“意義”(及其規定的類本質)來說明“三圣王”戰爭事跡被稱為“誅”(而非“攻”)理由(“故”)，而是展開了連篇累牘的“情境構作”，③這包括：
　　①刻畫三苗、夏桀、商紂失德無道的情境。
　　②刻畫上天授命于禹、湯和武王的情境。
　　③刻畫圣王推翻暴政后，整飭秩序，令天下賓服的情境。由此，他分別斷言了“此禹之所以征有苗也”、“此湯之所以誅桀也”、“此即武王之所以誅紂也”，也就是斷言了：
　　④此x之所以誅(征)y也。
　　很明顯，是一種事態之“故”，表示三圣王發動戰爭的原因。但與此同時，它也是一種語言之“故”，即以類名“誅”來稱謂此戰爭事跡的根據(“以此三圣王者觀之，則非所謂‘攻’，所謂誅‘也”’)。墨子非但沒有區分這兩層“故”(事實／語言)，反而通過展示事態之“故”(上舉①一④)來使反對者明了語言之“故”，可見他所謂“故”，并不是獨立于具體情境的，指涉某種抽象實體的東西——如類名“誅”的意義(語義學實體)及其規定的類本質(形上學實體)——而毋寧說，是在具體場合中指導言行的正當性根據。
　　這一點，也能從《非攻下》篇的另一則文獻中看到：
　　
　　則夫好攻伐之君又飾其說，以非子墨子日：“子以攻伐為不義，非利物與?昔者楚熊麗始討此睢山
　　之閑，越王緊虧，出自有遽，始邦于越，唐叔與呂尚邦齊晉。此皆地方數百里，今以并國之故，四分天下而
　　有之。是故何也?”子墨子日：“子未察吾言之類，未明其故者也。古者天子之始封諸侯也，萬有余，今以
　　并國之故，萬國有余皆滅，而四國獨立。此譬猶醫之藥萬有余人，而四人愈也，則不可謂良醫矣。”引文中，“吾言之類”應是指反對攻伐的言論所依據的價值類型——“不義”或“非利”；而其持論之“故”(語言之“故”)，同樣并非側重這些價值類型的本質屬性(由語詞“不義”或“非利”的意義所規定)，而是關涉將它們應用到對實際戰爭的評價中是否正當。并且，這種類名用法之正當性的“故”也同樣不能獨立于具體場合(語境)——亦即不能獨立于諸侯的“并國之故”(事態之“故”)——而被理解，所以它仍然不是某種抽象事物(作為語義學實體的“意義”或作為形上學實體的“本質”)，而應被理解為具體場合中指導言行的正當性根據。
　　并且，對“故”作此種理解，又尤其啟示了墨子“察類明故”的思想是關注于一個“類”(價值類型)的具體用法，而非其抽象本質。正如上引文中，反對者“未明其故(語言之故)”的主要表現，并非不了解何謂“不義”、何謂“非利”的一般內涵，而是不了解諸侯間特定的“并國之故(事態之故)”，亦即，此好戰之君僅看到楚、越、齊、晉以“并國之故”而強盛，卻無視封建諸侯以“并國之故”而滅亡。因此，墨子指責他“未察吾言之類”，就并非(或不主要)指責他不了解“不義”或“非利”之類的本質(或類名的意義)，而是批評他弄錯了這些價值類型(或類名)的具體用法——本來應被用于評價天下萬國的，卻被局限于楚、越、齊、晉。這個錯誤，墨子還特地以“譬”喻之：若行醫者醫人過萬，但僅有“四人愈也”，那么據此而喚他作“良醫”，就弄錯了良醫這個類的具體用法。
　　
　　二、“類”與“法”
　　
　　基于此，與其把墨子的“知類”或“察類明故”視為探究類本質的理論思辨，不如當做探究“類”(與類名)在具體場合中之用法的實踐省察。這樣說當然預設了，探究一個“類”的本質與揭示它的用法乃是不同的問題。正如茍子所謂“類不能自行”(《茍子·君道》)，Antonio，s，Cua將之恰當的解釋為一個“類”并不包含其自身的“應用規則”，(這同樣適用于理解墨子。只不過，墨子的想法未必如此明確。但基于以下文獻，我們有理由推測墨子對“類”(與類名)之用法(而非其本質)的重視，乃是出于如下經驗：即，要保證言行的正當性，最大的阻礙往往并非人們對某一價值類型“是什么”一無所知，而是他們知道，卻不了解如何將之應用到實際場合中。所謂：
　　
　　公輸盤為楚造云梯之械，成，將以攻宋。子墨子聞之，起于齊，行十日十夜而至于郢，見公輸盤。公
　　輸盤曰：“夫子何命焉為?”子墨子曰：“北方有侮臣，愿藉子殺之。”公輸盤不說。子墨子曰：“請獻十
　　金。”公輸盤日：“吾義固不殺人。”子墨子起，再拜曰：“請說之。吾從北方，聞子為梯，將以攻宋。宋何罪
　　之有?荊國有余于地，而不足于民，殺所不足，而爭所有余，不可謂智。宋無罪而攻之，不可謂仁。知而
　　不爭，不可謂忠。爭而不得，不可謂強。義不殺少而殺眾：不可謂知類。”公輸盤服。(《公輸》)公輸盤的“義”是“不殺人”，而墨子批評他“不可謂知類”，卻并非指責他不知道何謂“不殺人”，而是說他不能將這一價值類型(“不殺人”)一致地應用于“少”與“眾”的場合，最后陷入不殺少數人卻殺多數人的矛盾中。
　　因此，當我們假定s代表某一價值類型時，上述文獻的正好表明，對達成語言、行動的正當性來說，困難并非來自當事人不知道s的本質，而是他不知道S的用法，以致無法在不同場合中一致地運用S來評價事態或指導言行(如“義不殺少而殺眾”)。這一點，在墨子對“兼愛”之可行性的辯護中也有明顯表現。并且，一個“類”是否被一致地應用于不同場合，被歸于主體是否能恰當地權衡利害。所謂：
　　
　　然而天下之非兼者之言，猶未止，曰：“意不忠親之利，而害為孝乎?”子墨子曰：“姑嘗本原之孝子之
　　為親度者。吾不識孝子之為親度者，亦欲人愛利其親與?意欲人之惡賊其親與?以說觀之，即欲人之愛
　　利其親也。然即吾惡先從事即得此?若我先從事乎愛利人之親，然后人報我愛利吾親乎?意我先從事
　　乎惡人之親，然后人報我以愛利吾親乎?即必吾先從事乎愛利人之親，然后人報我以愛利吾親也。然即
　　之交孝子者，果不得已乎，毋先從事愛利人之親者與?意以天下之孝子為遇而不足以為正乎?姑嘗本原
　　之先王之所書，《大雅》之所道日：‘無言而不讎，無德而不報’、‘投我以桃，報之以李。’即此言愛人者必
　　見愛也，而惡人者必見惡也。不識天下之士，所以皆聞兼而非之者，其故何也?”(《兼愛下》)“兼”(“兼愛”)可被視為一個價值類型，但墨子不是通過界定其本質，來說明它能夠被推行(應用)的根據(“故”)。這是因為，“天下之非兼者”并非不知何謂“兼”，而是置身具體情境時，不能正確地權衡利害：既希望“人愛利其親”，但又“惡人之親”，不知投桃報李之道(“愛人者必見愛也，而惡人者必見惡也”)，遂非兼愛之行。這說明，要令“兼”這個類一致地應用于“吾親”與“人之親”的場合，當事人必須恰當地權衡利害。
　　可是，怎樣才能恰當地權衡利害呢?后期墨家的主張是：“于所體之中而權輕重之謂權。權，非為是也，亦非為非也。權，正也。斷指以存腕，利之中取大，害之中取小也。害之中取小也，非取害也，取利也”。(《大取》)按照G，Vankeerberghen的觀點，這是基于比較性的權衡(“權”)來做決定(“取”)，類似現代經濟學中的“成本一效益分析”(cost—benefit analysi8)。若此說不誤，則“權”的合理性就要歸諸于人類理性能力的勝任。當然，這種理性能力更具有經濟學而非哲學的意義，相當于一種取舍的明智(prudence)。后期墨家毫不懷疑這種“明智”能被用于達成倫理目的，墨子當然也有類似考慮(參見上引《兼愛下》文字)，但他更看重的，乃是外在規范的作用。所謂：
　　天下從事者，不可以無法儀。……今大者治天下，其次治大國，而無法所度，此不若百工辯也。……
　　然則奚以為治法而可?故日：莫若法天。天之行廣而無私。其施厚而不德，其明久而不衰，故圣王法之，
　　及以天為法，動作有為，必度于天，天之所欲則為之，天所不欲則止。(《法儀》)因此，“法”或“法儀”就可說是主體據以權衡利害的根據，當然也就是衡量一個價值類型(“類”)是否被一致地應用于各個場合的標準。
　　可是，上引文獻對“法”(或“法儀”)的描述，僅僅側重“天志”的宗教面向(所謂“置立天志以為法儀”，見《天志下》)。這當然非常重要，但也正如Chad Hansen所指出的，“法”在墨子思想中的角色乃是廣義上的“客觀衡量標準”，其功能是“指導規范性話語”，因此我們還必須關注“法”的更多面向——這主要涉及它在“規范性話語”中的具體展開，亦即非命篇中的“言”之“三表”或“三法”：
　　
　　故言必有三表，有本之者，有原之者，有用之者。于何本之?上本于古者圣王之事；于何原之?下原
　　察百姓耳目之實；于何用之?廢以為刑政，觀其中國家百姓人民之利。……故使言有三法。三法者何
　　也?有本之者，有原之者，有用之者。于其本之也，考天鬼之志，圣王之事；于其原之也，征以先王之書；
　　用之奈何?發而為刑。
　　由是可知，墨子的“法”不僅有①天志代表的宗教面向，還有②圣王事跡和書籍代表的歷史面向，以及③百姓見聞代表的現實面向和④國家刑政與天下大利代表的效用面向。這些面向，業已被分殊到“三表”(“三法”)的“本”(①，②)、“原”(③，④)、“用”(④)之中了。
　　Hansen認為，“這三個標準不是用以檢驗一個句子或判斷的真，而是用以檢驗‘言’(語言)的用法”，并且，“如果翻譯者將‘言’翻譯為judgments或theories，要么像胡適說的，beliefs或claim，那他們就使這些檢驗標準看起來像是對何物為真的粗糙說明，并因此忽略了這種學說的真正洞見。這些標準是流傳下來的關于語言用法之適宜性的標準。”(應當說，這個觀點是中肯的。而我們更試圖將之推廣到對“類”的說明中，那就是：如果“三表”(“三法”)是檢驗“‘言’之用法”的標準，則它們當然適合檢驗類名的用法，因此也就規范了“類”的用法。這尤其是說，要促使一個價值類型S在不同場合中被一致地使用(用以評價事態或指導言行)，不僅要依賴前述“取舍的明智”，更要使s的用法與“三表”(“三法”)相一致：
　　首先，“本”可視為衡量s之用法一致性的終極標準，即要求它在各種場合中的使用，必須與上天意志和古代圣王的成功先例相一致。
　　其次，“原”則是經驗標準，要求s被用于各種場合時，既要與“先王之書”的歷史經驗相一致，也要與“百姓耳目之實”的現實經驗相一致。
　　最后，“用”則代表著效用標準，以衡量S在各種場合中的應用效果是否一致，這主要涉及將s落實于行政、法度時是否與“國家百姓人民之利”相一致的問題。
　　
　　三、“類”與“義”
　　
　　據上述，可以說：為達成墨子“知類”的要求，需要了解一個“類”在不同場合中用法的一致性。但是，這種“一致性”并不能理解為與邏輯中確保必然得出(following necessity)的規則相一致，而是與“法”(或“法儀”)的宗教、歷史、現實等面向相一致。這也再次說明，墨子的“知類”(“察類明故”)不是一種邏輯或形上學理論，而是一種倫理主張。并且，我們將之描述為一種“倫理主張”，也尤其基于以下情況：即在墨子思想中，將一個“類”應用于不同場合，不僅是要解決這個、那個具體問題(比如怎樣評價攻伐戰爭)，更是要促成某種一般道義原則(如“兼愛”、“非攻”)落實到具體現實中，以規范人們的語言和行動。因此，“知類”的目的就不僅是在方法論上確保“類”的一致使用，更要在價值論上揭示這種“用法一致性”背后的“價值統一性”。
　　具體地說，這種“價值統一性”就是要求一個道義原則——就其普遍性而言，也就是一種價值類型對言行的指導或規范，在各種場合都指向相同的價值目標。比如，在前引墨子與公輸盤的對話中，如果將“不殺人”這個價值類型概括為一條道義原則，并將該原則在不同場合中的應用所指向的價值目標稱為“義”，那么公輸盤“義不殺少而殺眾”的行為就明顯破壞了“義”的價值統一性；而墨子批評他“不知類”，就不僅是批評他的主張(在方法論上)陷于自相矛盾，更是批評他(在價值論上)“不知義”，亦即不了解無論在少數人還是在多數人的場合中，“不殺”之“義”總是同一個“義”。
　　當然，在墨子學說中，“義”不僅是“不殺人”這條道義原則或價值類型所指向的價值目標，更是最一般的價值目標或一切道德行為的正當性根源所在，所以說：
　　萬事莫貴于義(《貴義》)
　　因之，如將墨學原則歸納為“兼愛”、“非攻”、“尚同”等所謂十論，那它們都可說是以“義”為鵠的。當然，關于“義”是否堪稱墨子思想的“核心”，學界也有不同看法。但相對本文主題來說，我們強調“義”作為墨學十論的共同指向，主要是從“類”的觀點來看。亦即，如果十論所代表的道義原則均可代表某種價值類型的話，那么“義”就能視為包括它們的“最大類”，所謂：
　　
　　戒之慎之，必為天之所欲，而去天之所惡。曰：天之所欲者何也?所惡者何也?天欲義而惡其不義
　　者也。何以知其然也?曰：義者正也。何以知義之為正也?天下有義則治，無義則亂，我以此知義之為
　　正也。然而正者，無自下正上者，必自上正下。是故庶人不得次己而為正，有士正之；士不得次己而為
　　正，有大夫正之；大夫不得次己而為正，有諸侯正之；諸侯不的次己而為正，有三公正之；三公不得次己而
　　為正，有天子正之；天子不得次己而為政(正)，有天正之。(《天志下》)“義”作為“天之所欲”，實為“天之意志的全幅內容”(而“十論”則可謂“天之所欲”的范疇分殊)；另一方面，“義”引導與規范人的行為(“義者，正也”)，決定天下的治亂(“有義則治，無義則亂”)，又可說是人間價值的“全幅內容”(同樣，“十論”則可謂人間道義的范疇分殊)。據此，陳問梅主張“義”乃是墨子“溝通天人，而用以拯救天下”的“實體”，而我們則強調它是范圍一切價值類型的“最大類”。
　　將這個“最大類”應用于各種場合，就是所謂“自上正下”，它總括了各種價值類型的應用，并且是通過自“天”而至“庶人”的層層下行，得以實現。但是，我們不應將這一“下行”過程簡單理解為某種權威意志的貫徹。因為正如上引文獻所示，無論“天志”代表的神圣權威，還是“天子”代表的世俗權威，其行動仍然要遵循于“義”，所以更應當從道義論而非權威論，來理解墨子“自上正下”的主張。并且，進行這種理解的可能性，也正基于墨子本人的觀點。在他看來，在“上”者所以能夠“正下”，不僅因其“貴”，更因其“知”，所謂：
　　義不從愚且賤者出，必自貴且知者出。(《天志下》)這個“貴且知者”的“知”，當然落實于對“義”的理解或領會。而考慮到“義”乃是范圍一切價值類型的“最大類”，那么這些在上者的智識非凡，就既能說是最“知義”，也能說是最“知類”：一方面，唯此“知類”者最能“以義正下”，而另一方面，在下位者“不得次己而為正”，這個“次己”也不僅是位卑于己(“賤”)，更是較己之“不知類”為甚(“愚”)。進而，墨子所謂“自上正下”的核心精神，同樣既可說是“自知義者正不知義者”，也可說是“自知類者正不知類者”——這一過程與其說是權威意志的貫徹，不如說是“類”的逐層應用，也即“義”所含諸價值類型在人間的具體化。
　　因此，將各個價值類型應用具體場合時，對其用法一致性的探究，必須以其價值統一性為目標，也就是說，墨子的“知類”乃以“義”為終極指向(如前述，“知義”者則最為“知類”)。特別是，作為衡量“類”之用法一致性的“法”，也不僅是方法論意義的標準，更是價值論意義的標準，因為它們承載并統一于“義”。反過來說，某人若“不知類”，則他不僅背離了“法”，更裂析了“義”。據墨子說，遠古先民就是如此：
　　古者民始生，未有刑政之時，蓋其語，人異義。是以一人則一義，二人則二義，十人則十義，其人茲
　　眾，其所謂義者亦茲眾。是以人是其義，以非人之義，故交相非也。……天下之亂，若禽獸然。(《尚同
　　上》)而他認為，解決這一局面的關鍵在于“尚同一義為政”(《尚同下》)：就是使各級行政官員匯總其所轄人民的“義”，統一于上級首腦之“義”，并由此層層“上同”，統一于天子之“義”，并進一步統一于天，方能徹底地實現“治”。
　　這個“尚同”思想，勞思光認為集中反映了墨子的“權威主義”要求，池田知久則認為它表達了戰國時代對“一君萬民”的中央集權國家體制的呼吁，但本文則側重揭示它與墨子“知類”思想的關聯：那就是，可以將“尚同一義”理解為對“義”這個“最大類”的價值統一性的追求。這種統一性的達成，雖然是在下者同于在上者，但并不必定被理解為“放棄自身的是非標準”而“服從”權威，也可以理解為“不知類”者服從于“知類者”。這一“服從”或“上(尚)同”的合理性，正如前述，不僅出于“上”之“貴”，更出于“上”之“知”，這就是對于“義”之價值統一性的智識，也是“知類”最終表現。
　　
　　四、結語
　　
　　綜上，可將墨子“知類”思想的內涵概括如下：
　　
　　1　所謂“知類”，是要探究“類”的具體應用(用于評價事態或指導言行)，而非其抽象本質。因此不是對事實描述的真確性負責，而是對言行規范的正當性負責。揭示這種正當性的根據，就是“明故”。
　　
　　2　確保一個“類”被正當地應用，從方法論上說，就是鑒察它在不同場合中用法的一致性。而檢驗這種一致性的標準，或者說確保這種一致性的根源，就是墨子所謂“法”(“三表”、“三法”)。
　　
　　3　確保一個“類”被正當的應用，亦不僅是在方法論上鑒察其用法的一致性，更要明了這“一致性”背后的“價值統一性”，亦即，“類”的應用不僅要合于“法”，更要合于“義”(“法”之“義”)。
　　據此，我們認為墨子“知類”的思想與其被視為一種邏輯或形上學的思想，不如被視為一種倫理思想，因為它的基本精神乃是實踐性的，亦即將“類”應用于具體場合中，以評價事態或指導言行(而非描述本質)。所以，我們主張將“知類”區別于理論思辨或邏輯分析，而將之視為一種實踐省察。
　　
　　作者單位：清華大學人文學院哲學系
　　責任編輯：劉