義和團的歷史記憶與文化認同

　　內容提要、20世紀初義和團硝煙漸散，然于此事件的文本記載經歷了“拳匪”話語和“英雄”話語的歷史轉化，在不同的時代呈現出不同的價值取向，承載義和團歷史記憶的文本歷史地傳遞著變遷的軌跡與深植其中的意義、價值，以文本形式出現的義和團，已不再是一個單純的歷史事件，它更多地表現為一個被敘述的符號，成為歷史文化象征，甚成為歷史重構中重要一環。
　　關鍵詞　義和團　義和團文本　歷史記憶　文化認同
　　[中圖分類號]K203；K256.7　[文獻標識碼]A　[文章編號]0447-662X(2011)04-0127-13
　　
　　20世紀初義和團硝煙漸散，然于此事件的文本記載卻在長達_個多世紀的時光流逝中，仍彰顯其鮮活的生命力。作為文本比較我們不難發現，義和團經歷了“拳匪”話語和“英雄”話語的歷史轉化。關于義和團的歷史記憶，在不同的時代呈現出截然不同的價值取向，承載義和團歷史記憶的文本歷史地傳遞著這一變遷的軌跡與深植其中的意義、價值。文本的敘事離不開其賴以產生的時代與文化。義和團是一個歷史事實，它經由書寫而形成文本，而文本與語境的結合又引發歷史的重構。以文本形式出現的義和團，已不再是一個單純的歷史事件，它更多地表現為一個被敘述的符號，成為歷史文化象征，甚或成為歷史重構中的重要一環。在此過程中，義和團逐漸由“事件”走向“歷史”。
　　
　　一、各種記憶文本類型比較
　　
　　作為事件的義和團，早已隨時光的流逝拉上了帷幕。作為歷史的義和團，直至今日仍彰顯其歷史的穿透力。義和團后，圍繞此事件的敘述、記憶不絕于耳，盡管包含著立場、觀念與認知的對立與沖突。描述義和團的一系列文本，按其側重點，大致可分為表現型文本與表意型文本兩類。最初，表現型文本因敘述主體的不同，又形成以清廷為主體和以義和團民眾為主體之別。清末民初，“反映這一戰役的文學作品，在各方面都比過去的每一回對外戰役多。”為敘述的方便，筆者將該時期的相關文本劃分為詩詞、小說、說唱、文論四類。
　　義和團事件發生后，諸如“紀事”、“感事”，抒“憤”表“哀”的詩詞文本大量涌現。僅阿英《庚子事變文學集》“詩詞”一欄中，就收錄了98位詩人270個標題的近千首詩詞。事實上，這僅是其中很小的一部分，如《庚子秋詞》共622首詩歌，卻僅有15首被收錄。除詩詞文本外，還有描述和刻畫義和團形象的小說文本。就筆者有限的搜集所見，該時期反映義和團的代表性小說文本主要有如表所列：資料來源：翦伯贊：《義和團數目題解》(見中，國史學會主編：《義和團》(四)，上海人民出版社，2000年，第527-598頁)；阿英：《庚子事變文學集》(中華書局，1959年，第207-671頁)
　　
　　說唱文本方面，除話劇雜劇形式的作品外，另有所知傳奇三種：一為陳季衡的《武陵春傳奇》，全劇共八出，從一漁父與一士大夫的對話中，描繪出義和團之局勢。一為1917年由上海商務印書館印行的《蜀鵑啼傳奇》，是書為一劇本，有唱詞有科白，全劇分二十出，敘述義和團始末。還有為支碧湖的《春坡夢傳奇》等。此外，最值得一提的是由南亭亭長李伯元所創作的《庚子國變彈詞》，共四十回，先連載于1901年10月至1902年10月間的《世界繁華報》，后于1902年冬由報館刊成單本六冊發行。“宣統辛亥，復有石印大本出現，惟已易名為繪圖秘本小說義和團，分上下集，內容只有原書之前二十回，續本出否不可考。”阿英稱其“代表了舊的彈詞最高的發展，突破了英雄美人、佳人才子一般固定的老套，走向廣大的社會生活，歷史上的特殊事變”，是“最能反映這一回事變，最通俗，而又有文藝價值的書。”
　　此時段文論文本的作者，有許多為親歷義和團的當事人，故而此類文本多以“紀略”、“紀事”、“紀聞”形式面世。1902年，當義和團的余波還在時，李希圣就寫出被時人看作第一本義和團信史的《庚子國變記》。與其同名的羅悖曧《庚子國變記》文本，最早刊登在《庸言》第一卷第一號上(1912年12月1日)，是書“大抵取材于李希圣撰之庚子國變記”。在《庚子國變記》后，羅悖最“搜集記載及連年旅京津所聞較確者，錄為拳變余聞。”1959年顧頡剛在《義和團故事筆談》中，就曾提到過這些文論文本對他義和團歷史記憶上的影響，這從一個側面反映了文論文本的功效。
　　這一時期的文本，多以“拳匪”這一極富價值判斷意味的詞匯描述義和團，諸如“拳匪禍國”、“拳匪鬧事”、“拳匪肇亂”的論說充斥其間。直至一個甲子過去，作為歷史事件參與者的義和團團民及其后人才有機會發出另一種聲音，使得義和團從“拳匪”走向“英雄”的歷史進程有了更現實的機緣。
　　1958年《民間文學》上一系列“義和團故事”的出現，預示著新一類義和團文本的形成。從1953年到1958年，張士杰在河北省安次縣和武清縣境內搜集了一些義和團的傳說故事，同時也搜集到了一些關于義和團的歷史資料，這些史料和義和團的傳說故事一樣，完全源自當地老人們的口述。《民間文學》1958至1959年共刊登了28篇義和團故事，所有傳說故事，都緊緊圍繞一個中心主題；反對帝國主義侵略。這些故事得到了廣泛的社會關注，引起了極大的連鎖反響，不少刊物相繼刊載義和團故事。1959年的《人民文學》轉發了6篇義和團故事，接著《蜜蜂》、《新港》、《北京文藝》等期刊相繼刊登了義和團故事。《民間文學》還就此組織過關于義和團傳說故事的座談會，同時接連幾期專開“義和團故事筆談”一欄。張士杰《義和團故事》的推出，引發了關于義和團的討論熱。時人認為“已經整理、發表的‘義和團的故事’，可以說初步恢復了義和團運動史若干基本情況。‘故事’的搜集、整理和發表，為參加義和團運動的國內外勞動人民白了怨，為當時的‘中國人’白了冤”，“為義和團恢復了名譽”。“義和團歷史”在再記憶中獲得重新建構。
　　除義和團故事外，《民間文學》還刊登了義和團歌謠。1960年，為紀念義和團運動六十周年，上海文藝出版社出版了由劉崇豐等搜集的《義和團歌謠》。其中所收的歌謠多從京津一帶的老人口中記錄而來，他們對這一場英勇的反帝斗爭都很熟悉，有的還是目擊者，有的且曾親自參加過戰斗。
　　不難發現，從“拳匪”到“英雄”的話語是多么巨大的歷史轉換。這一轉換跨越了，其實也是間隔著一個完整的時代——民國。而正是民國時期關于義和團的話語演變，成為這一巨大轉換的一個重要歷史環節。這一演變集中體現于從“五四”到20年代的各種“表意型文本”中。
　　表意型文本多是透過已經存在的文本，再創造出的另一類型文本，它注重描寫“客觀事物對他產生的印象”，以象征的方式寄寓作品。五四時期，以《新青年》為例，義和團被提及的次數為124次，位居《新青年》所提及的11項大事之第四。一般來說，事件被提及次數愈多，代表當時的人愈關注它。此時，義和團已作為歷史記憶而存在。《新青年》中論述義和團文論文本的出現，為義和團歷史記憶的重塑起了關鍵的作用。
　　1924年全國出現收回關稅主權，收回租界，廢除不平等條約的反帝高潮。其間，北京反帝國主義大同盟倡議以9月7日為辛丑條約國恥紀念日，得到社會各階層的熱烈響應，此后連續幾年每逢“九七”，全國各地都舉行集會紀念國恥。正是在強烈的反帝訴求中，“有很大意義的義和團運動，二十余年來埋沒在一般的厭惡唾罵之中，直至最近二年，才稍稍有人認識其真實的意義。”在當時國民大革命的氛圍下，以《向導》和《中國青年》為代表的一系列義和團文論文本的出現，為義和團塑造了新的歷史形象，提供了新的歷史解釋。
　　為紀念義和團五十周年，翦伯贊等從已見的300多種關于義和團的史料中，選錄了四十八種書。帶著“希望讀者能從我們所選錄的書中，獲得有關義和團運動發生，發展及其失敗之全過程的基本資料，并獲得有關義和團各個側面的具體知識”的意愿，編成《中國近代史資料叢刊·義和團》。翦伯贊“資料叢刊”的義和團文本，無疑是對五十年來義和團文本的一個總括。然其立意卻并不限于總括，而是在“總括”的基礎上又形成了一個關于義和團的新文本。翦伯贊揭明，“這些書的作者，大抵都是官僚、紳士、教徒，也有帝國主義分子，他們對義和團都懷著最大的敵意，在他們的著作中，對義和團都極盡詆毀、誣蔑、誹謗乃至咒罵之能事，他們把義和團描寫為人類的仇敵，把義和團運動描寫為“匪類”的造反。雖然如此，從這些著作中仍然可以看出義和團是一個頑強而英勇的反帝國主義的斗爭，可以看出清朝統治者在最初怎樣欺騙利用農民，到后來又怎樣懦怯動搖以至無恥地出賣農民，投降帝國主義：同時也可以看出帝國主義強盜怎樣白晝殺人，當街放火，以及公開地奸淫，擄掠和偷盜等等的罪行。
　　前述表意型文本是以清末民初的表現型文本為前提，而20世紀60年代以來的表意型文本則多以該時期的表現型文本為基礎。在義和團故事和歌謠廣泛傳誦的時候，以此為依據的義和團戲劇文本興起。1960年，由高介云、王蒔君、張迅編劇的大型歌劇《義和團》在天津人民歌舞劇院上演；段承濱把義和團斗爭的故事，寫成一組獨幕劇《黑寶塔傳奇》。為紀念義和團60周年，老舍創作了一部四幕六場話劇——《神拳》，劉正心根據張士杰和段承濱有關義和團的故事和話劇，改寫出小戲曲《鬧衙》。除戲劇外，以義和團為題材的小說文本也涌現出來，如馮驥才和李定興1977年創作的正面描寫天津義和團運動興衰始末的歷史小說——《義和拳》和鮑昌的《庚子風云》等。另外以《義和團演義》為名的小說和以義和團首領為題材的小說也不斷涌現。這些文本或者以塑造義和團領袖為英雄好漢為主調，或者以刻畫帝國主義分子馬嘉樂、塔倫斯基和直隸總督裕祿、海關道臺黃花農等反面人物為反襯而表現農民英雄形象為底色，雖然各有側重，但不同表現手法之下，卻堅守一個共同的訴求：即以表現那一時代錯綜復雜的階級矛盾和民族矛盾，謳歌人民群眾反帝愛國偉大精神為主旨。
　　
　　二、文化認同的歷史演變
　　
　　文化，作為符號學的概念，意指一些由人自己編織的意義之網。歷史文本是“某種敘事邏輯和結構支配下的產物”，文本的敘事離不開其賴以產生的文化。對同一時期不同類型的文本進行共時性分析，能從中窺見文本所體現出的文化認同。文化認同是一個多元的、不斷建構的過程，它呈現的是一種集體情感的歸屬感，代表一個特定群體的共同文化訴求，故而不同歷史時期的義和團文本，所承載的文化傳統是不同的。
　　
　　(一)清末民初，描述義和團的詩詞文本約可分為三類，即敘事詩，諷刺詩和抒情詩。文本中雖有對義和團略表同情之作，但通常都持指斥、反對的立場，“盜賊”、“亂民”、“暴徒”是對義和團最基本的判定；義和團團民被比喻為“狐鼠”，或被形容為“虎狼”；更多的文本則斥其為“兒戲”。值得注意的是，在這些詩詞文本中，傳統的“夷夏”觀念仍然浸透其間，如“燕齊妖欞敢橫行”、“漫天毒霧胡氛急”、“金戈重又召西戎”，“朝臣妄起封狼策，草寇翻思汗馬功”等等。由此引伸的另一層面的問題是：第一，義和團民眾被視為“妖巫”；第二，“蠻”、“西戎”這樣的字眼被用于形容西方列強；第三，兩者被視為對等的地位。然而，早于此四十多年前，清政府就曾規定：“嗣后各式公文，無論京外，內敘大英國官民，自不得題書夷字”。這一時期義和團詩詞文本的民間描述，則棄朝廷明文規定于不顧，將傳統“夷夏”觀念體現得淋漓盡致。與此相應的還有“天朝上國”理念的不斷彰顯。因此，此類文本顯示“民族利益的意向被傳統的文化認同嚴密地包裹著，并沒有凸現為時代性價值。”
　　
　　(二)小說文本多以“庚子之亂”為敘事基調，與詩詞文本不同的是它很少將西方國家稱作“夷狄”。它們的根據在于，“古時夷狄，都是我中國邊界窮苦的地方，未經教化，不知禮儀的人，與現在各國來通商的洋人，絕不相同，豈可混亂說他是夷狄?”此類文本中多充溢著傳統道統觀念和忠君思想，對于義和團所滅之“洋”的立場指斥的根據也是，“皇上既準，難道我們百姓敢不準”，稱義和團為“犯上作亂的人”，他們“要殺洋人，便是不遵王法，做了叛逆的事”。將義和團描述為“拳匪”、“亂民”、“邪教”。“這場殘殺，雖則皆由亂民自取，然而終是這班頑固大臣釀成的奇劫，不是這班愚民平白掏造的”，直言亂事為“端王等所為”。清朝滅亡后，將“事變”責任歸之于慈禧和一班利用義和團的武功大臣。
　　
　　(三)說唱文本也在演繹著“拳匪鬧事”，“拳匪禍國”的形象。稱義和團事件是一場“浩劫”，這場浩劫源于“中國人心不好，上天震怒，假手于洋人。”說唱文本中亦流露出“奸臣誤國”的感慨，唱“那知事誤庸臣手，直把拳匪當作神”。在《蜀鵑啼傳奇》中，端王一派人物被刻畫為反面角色，性格殘暴不仁；而義和團則被認定為其同伙，稱義和團所忠的乃端王等庸臣。
　　
　　(四)“拳匪”、“邪教”亦是文論文本中出現頻率最高的用以描述義和團的關鍵詞。如1905年名為《拳禍記》的文本，共兩冊，上冊旗幟鮮明地題名為《拳匪禍國記》，自“拳團原始”說起，依次敘述“奸臣禍國”、“聯軍進軍”、“兩宮西巡”以及“回鑾志盛”。下冊題名《拳匪禍教記》，收錄各地教會的報告。這些文論文本的論述中有許多值得強調的地方，尤其是因為它們在構建義和團歷史記憶方面產生了持久的影響。義和團多被描述為一場“國變”。很顯然，此處用“國”字指稱當時的清廷，這至少表明，近代國家觀念尚未與傳統忠君思想完全剝離。當時許多舊式文人在對于義和團的理解中，“奸臣模式”的傳統話語的影響力自不待言，故而端王等一些事后因義和團受到懲罰的官員，就被放置于這個框架之中：義和團這場國變，提“奸臣誤國”的外在表現形式。在可見的“奸臣誤國”話語背后，是不可見的幾千年來的人們根深蒂固的傳統忠君理念，而此理念內涵于文本的隱性狀態中。
　　直到五四新文化時期，在新的文化啟蒙運動推動下，在《新青年》重新書寫義和團的氛圍下，人們對義和團的歷史記憶才生發出了一些新的轉換。在極力主張“尚武立國”的馬良看來，義和團是“中華尚武風氣”的象征，故而他對義和團大表同情也就是情理之中的事了。而陳獨秀則據此生發相反的感慨：風行全國中華武術教科書中的圖像，簡直和義和拳一模一樣。在他看來，這是義和團的思想，義和拳的事實，遍滿國中，方興未艾的一個顯證。劉半農也持相同立場。他在1918年3月15日的“答王敬軒”一文說：“為了學習打拳，竟有那種荒謬學堂，命學生跪拜……照此看來，恐怕再過幾年，定有聘請拳匪中‘大師兄’、‘二師兄’做體育教習的學堂。”同年，魯迅則以借古喻今的口吻說，由新武術提倡者不禁回憶起“先前也曾有過一回，但那時提倡的是滿清王公大臣”。他用其特有的辛辣筆調嘲諷道：現在那班教育家，把“九天玄女傳與軒轅黃帝，軒轅黃帝傳與尼姑”的老方法，改稱、“新武術”，又稱“中國式體操”，叫青年去練習，同時冷語戲言：“打拳打下去，總可達到‘槍炮打不進’的程度”，他猜想：這也許就是所謂的“內功”，并感慨：“這件事從前已經試過一次，在一千九百年。可惜那一回真是名譽的完全失敗了，且看這一會如何。”
　　魯迅的文章發表后不久，《新青年》雜志即收到了署名陳鐵生的駁斥文章。值得注意的是，這個陳鐵生并非是“那一班”提倡打拳的“教育家”，而是熱愛武術的武林人士。陳鐵生在文章開頭就嘲笑了魯迅所犯的前提性錯誤，即：“拳匪”和技擊是兩個完全不同的概念，而魯迅卻將這兩個概念完金混淆了。他指出：“義和團是憑他兩三句鬼話，如盛德壇《靈學雜志》一樣……而且他只是無規則之禽獸舞”，對尚武的陳鐵生而言：“義和團是鬼道主義，技擊家乃人道主_義”。接著他以自己的切身體會，論述了中國拳術起死回生的功效。
　　陳鐵生的文章是很尖銳，言辭間充滿了憤怒的情緒。魯迅對此駁斥做出了回應：他自稱前文所批評的是社會現象，而陳鐵生的駁斥則是其個人態度的反映。魯迅進一步解釋道，《新武術》一書對義和團大表同情，如果這只是個人看法，也就無關重要了。然而，該書已經被政府審定，并且受到教育界的熱忱歡迎，作為全國教科書使用，這便成了一種確實存在的社會現象了，而且是一種“鬼道主義”的精神。最后魯迅明確指出，他反對的主要是兩點：(一)教育家都當做時髦東西，大有中國人非此不可之慨；(二)鼓吹的人，多帶有“鬼道”精神，極有危險的預兆。值得關注的是，魯、陳交鋒中的焦點在于是否認可中國武術的問題，而在關于義和團的看法上，兩者關注的層面完全不同。但這場辯爭卻型鑄出一個共同前提，即辯論的雙方都將義和團視為某種文化符號而認同。
　　魯、陳之爭拉開了五四時期“義和團再記憶”的序幕。1918年底，作為五四運動主角的陳獨秀，在“一戰”勝利后京城眾人歡呼“克林德碑”被拆毀時，不禁回憶往事，依舊憤言“義和團何等可惡”。他不僅沒有“如眾人那般的歡喜”，反而認為“這塊碑實拆得多事”，因為不久“義和拳又要鬧事”，過去造成義和團的原因，現在依然如故。陳獨秀將義和拳定義為“保存國粹三教合一”的一種組織，對義和團持全盤否定的態度。他著力表達的是，造成義和團的各種原因現在社會上依然存在著，“曹、張(義和拳兩位師兄)出產地之青年思想，仍舊是現在社會上，國粹的醫卜星相種種迷信，那一樣不到處奉行，全國國民腦子里有絲毫科學思想的影子嗎?慢說老腐敗了，就是在東西洋學過科學的新人物，仍然迷信國粹的醫卜星相”。
　　《新青年》文論文本顯示，在五四知識分子眼中，義和團被解讀為一場文化上的運動，成為中國傳統文化的一個符號象征。對此，作為“五四時期”新文學運動旗幟的《每周評論》，在其創刊號的隨感錄部分，刊載了一篇題為“義和拳征服了洋人”的饒有意味的短文：“有人說現在法國使館也在那里扶乩請神，豈不是洋人也相信鬼神了嗎?。我道卻不盡然。原來官場腐敗，中外相同，而且外國雖有極少數好奇的學眷，愛談鬼怪，不像中國，神奇鬼怪是全國人普遍的思想。”這篇短文的正文中并沒有出現“義和團”的字眼，表明作者用充斥文中的鬼神思想替代了“義和團”三字。同時該文本還明確指出，“鬼神思想是全國人普遍的思想”。這意味著義和團事件即是中國蒙昧迷信、封建文化特征的一個具象。
　　1924年9月3日《向導》周刊推出一個“九七特刊”，悼念“亡國辱種之辛丑條約的二十三周年紀念日”，整份周刊的四篇大文章都是討論義和團的。顯然這是一次精心策劃的重評義和團事件、重建義和團記憶的一次輿論活動。這些文論文本，以極強的現實感重構了國民革命時期義和團的歷史記憶。在轟然而起的國民革命的社會背景下，在振興民族精神的時代呼聲中，新知識群體旗幟鮮明地宣稱：“應告訴中國被帝國主義壓迫之真正民眾，重新起來認識這‘九七’紀念日，認識義和團運動的革命精神。”義和團被定義為“一個唯一的反帝國主義之民族群眾運動”，它的歷史價值決不減于辛亥革命和“五四運動”。義和團運動的偉大遺產就在于其“排外”的精神：“義和團排外的精神，是中國國民革命精神頭一次充分的表現。”國民革命時期義和團文論文本的存在，體現著將義和團視為“革命傳統文化”的時代認同。尚須說明的是，將義和團納入革命話語，并非始自國民革命時期。早在二十多年前，資產階級革命派就曾有所提及，雖然其內涵有著明顯的區別。1903年以“革命軍馬前卒”自居的鄒容，在《革命軍》的文本中就曾將義和團歸入“革命話語”加以論述。他將革命分為“野蠻”與“文明”兩類，認為“庚子之義和團”屬于野蠻革命的范疇。當時盡管有“野蠻革命”即“野蠻排外”之不同說辭，卻同為義和團之代名詞。
　　二十多年后，義和團的“野蠻”影象在歷史記憶中逐漸淡化，以至于有意或無意地“被消散”，其反帝的“革命”形象不斷被凸顯。國民革命時期，將義和團納入“民族革命運動”話語，并進行系統論述的當屬惲代英。1926年他在對八十年來中國民族革命運動進行了歷史總結的一個講演中(題為《中國民族革命史》)，指出了義和團的某些錯誤，提出了避免這些錯誤的方法。更重要的是，他充分肯定了“義和團是一種民族革命運動，他們的革命精神是值得我們欽佩的。”毫無疑問，該文本是建立在義和團革命傳統文化認同的基礎上，重構義和團歷史記憶的一個明證。這一立場很快得到國民革命時期社會的普遍認同，當年的“九七?紀念日中，這一點不斷被強化。“不管帝國主義對義和團如何誣蔑，不管義和團本身有如何的缺憾，然而他的反抗帝國主義的精神，是永遠不會磨滅的，永遠值得崇拜。如果我們對義和團仍以‘野蠻殘暴拳匪’等詞去誣蔑他的一切，那么不是喪心病狂，甘作外人奴隸，就是深中了洋大人宣傳之毒。”不但如此，宣傳家們還試圖將國恥的九七紀念，變成中華民國自由的紀念日，宣稱”只有在民眾中復興義和團的精神加以有組織的強爭惡斗，才可以使帝國主義屈服，才可以完成民族的獨立自由。”
　　國民革命時期的文論文本，將“義和團”塑造為追求民族獨立的符號象征。文本中所使用的“義和團”，更多地不是作為史實而是以符號的意義而存在。這些文本中所體現出的義和團“革命文化”的認同，沒有如前述兩種文化認同那樣，斷裂，柑反，“革命文化的認同”為其后義和團走向“愛國主義文化”認同奠定了基調。中華人民共和國成立后，翦伯贊主編的《中國近代史資料叢刊·義和團》一書，在清末民初文本的基礎上，形成一個關于義和團的新文本。然此文本并非各種文本的簡單疊加，它亦體現了對義和團革命文化的認同。翦伯贊在是書序言中說：“清算帝國主義的血賬，是紀念義和團最好的方法，也是我們編輯這部書的動機……我們希望這些血淋淋的史料，會提起讀者對義和團的回憶，會幫助讀者從歷史上去認識帝國主義，會提高讀者對帝國主義侵略的警惕，特別·是美帝國主義的侵略”。
　　20世紀50年代后，義和團的第二次寫實型文本的大量涌現，標志著義和團從“拳匪”話語走向“英雄”話語歷史性轉折的完成。對于此類文本的分析能夠發現，文本中這些普通的農民，最后的情節都指向了英雄形象的塑造。“他們有勇有謀，都不是莽夫，斗爭到底。他們具有偉大的英雄氣概，蔑視仇視那些帝國主義者和封建統治者，沒有妥協，斗爭到底。在時人看來《義和團故事》和《義和團傳說故事的有關資料》為義和團形象正了名，實現了。“將顛倒的歷史再顛倒過來”的歷史性變革。“帝國主義和一切反動統治階級，對于義和團運動曾竭盡其詆毀、誣蔑之能事。‘野蠻’和‘匪’不僅只是空洞的形容詞和代名詞；而是以千百種的著作，上億萬的文字，千萬件‘事例’來證明、宣傳義和團是‘野蠻’的‘匪’類的。六十年來這些文字曾經發生過廣泛而深透的反動影響：深入人心，流毒無窮：這二十八篇《義和團故事》和那千百種‘著作’‘完全相反；它把被誣為‘匪’的義和團’，像李大良，劉黑塔，洪大海，鐵二怔子，馬六，宗老路，劉老爹等等，都以其令人信服、感動、崇敬的英勇正義行為證明是革命的英雄人物。反之，一切帝國生義分子和反動的官僚、地主、惡霸、商人、將軍、官兵以至皇帝，在這些故事里都一個個以他們反動的、卑鄙的、骯臟的行動被證明為真正的野蠻的匪徒。”在此基礎上形成的戲劇文本、小說文本，都著力用藝術形象表現那一時代錯綜復雜的階級矛盾和民族矛盾，謳歌了人民群眾反帝愛國的偉大精神。
　　由文本分析的角度，我們無需爭論以上“義和團”敘事是否為曾發生過_的“歷史事實”。在這些文本中，其頑強的“反帝”(排外)行為是這些文本賴以存在的文化認同基礎。義和團從“革命文化”的認同進一步被升華定格辦“愛國主義文化”認同。在構建國人愛國主義文化認同的那些歷史文本的長鏈中，義和團正獲得一種新的歷史定位和價值重估。至少在這時，義和團并不因其野蠻蒙昧和盲目排外的缺點，消減其愛國主義的色彩。通過這種新的歷史記憶的定位，義和團被重塑在中華民族愛國主義文化傳統認同的框架之內。
　　
　　三、時代需求與再記憶：歷史與義和團
　　
　　同一歷史事件的不同文本，，展露出“拳匪”與“英雄”兩個如天淵之隔的社會記憶。究其原因，我們不難體悟出不同歷史記憶主體利益訴求的不同。正如哈布瓦赫認為的，對于記憶來說，最重要的不是記憶者本身對過去所體驗事件和意象的回憶，而是社會的需求促成了記憶者對事件和意象的重建。也就是說，過去不是被保留下來的，而是在現在的基礎上被重新建構的。對義和團的再記憶受限于特定時代需求和歷史文化背景，也定義了這個背景。
　　清末民初關于義和團的文論文本，充斥著改良派與革命派的政治訴求，而這些政治訴求也正是那個時代需求的顯性狀態。作為改良派領袖的康有為，表面譴責“拳匪作亂，殺害各國人民，困及公使，禍酷無道，聞之憤怒，令人發指”，實則指斥以慈禧為首的后黨為“偽政府”，稱“日來所出之偽諭，文句鄙俚，膽氣震懾，不稱團匪，而稱團民，不成國體，此自取覆亡之道，所謂天奪其魄也。”主張“誅拳匪而清君側”，并且欣喜地認為“此次諸賊之結拳匪，此殆天亡之，以興我新黨者。”“拳匪之亂，天為復圣主而在中國”，將義和團視為實現其宏偉政治藍圖的契機，高倡“天特以啟中國維新之基，而為圣主復辟之地者也”。梁啟超也將義和團呼為“拳匪”，并將此次事件形容為“天下最奇最險之現象”，認為義和團“為政府所指使，為西后所主持”。在改良派看來，義和團的“扶清”不過是“扶賊”罷了，“大清之天下，皇上之天下也，奸賊廢篡皇上，而彼為之羽翼，是扶奸賊非扶清也”。總體而言，改良派稱義和團民眾為“團匪”、“亂民”，但其議論和指斥的矛頭并不在或主要不在“義和團事件”本身，而是隱藏其后的后黨勢力。他們認為：“義和拳者，非國事之戰爭，乃黨禍之戰爭也”。所以，康、梁等改良派勢力并沒有將過多的注意力放在義和團這一歷史事件上，而是籌謀著利用此次事件所造成的國際國內環境，來表達和實現其自身的政治訴求，所以類如“非皇上復政則國亂不能平定”的觀點在此改良的言論中俯拾可見。
　　一時還難以與“華夷之辨”傳統民族意識完全剝離的“反滿”訴求，使得多數革命黨人對義和團極為排斥和反感。如鄒容所言：“團匪之亂也，以漢攻洋，血流津京，所保者滿人。故今日強也，亦滿人強耳，于我漢人無與焉；故今日富也，亦滿人富耳，于我漢人無與焉。”義和團“扶清”的口號與革命派的排滿主張相沖突，實是革命派對義和團頗有微詞的關節。當時許多革命志士就主張乘時游說拳黨首領，使改扶清滅洋旗幟為革命排滿旗幟，秦力山就是其中之一。他只身到天津，求見拳黨大師兄，痛陳厲害，結果被“斥為二毛子，命牽之出”。故而當義和團由初起時的“扶清滅洋”，演變到景廷賓之師豎起“掃清滅洋”的旗幟時，章太炎認為這是“人心進化”，并以此說明?民主之興，實由時勢迫之，而亦由競爭以生此智慧者也。
　　辛亥革命后，中華民國的建立并沒有帶來時人所期盼的民主政治景象。政局動蕩、戰亂不已、社會失序的現狀，加之袁世凱稱帝、張勛復辟丑劇的接連出演，一再沖擊著知識階層原本對民主政治的熱情企盼。與此同時，傳統舊倫理舊道德被當局政客大肆宣揚，成為束縛人們思想的精神枷鎖。文化救國的時代需求呼之欲出。民初一度出現中華新武術的風行，曾觸動了人們對于義和團的歷史記憶，陳、魯之爭乃一明證。當然，這只是其中的一個面相。被“文化符號化”的義和團已不再是單純事件的義和團，在五四知識分子眼中，義和團被催生為一場文化上的運動，成為中國傳統文化的一個符號。
　　在“新文化”的時代訴求下，義和團曾被表述為中國社會迷信野蠻與蒙昧無知的象征。1994年胡適在留學美國期間就曾投書報刊和發表演說，批評“但論國界，不論是非”的狹隘民族主義觀念，以“是”與“非”為題，討論了民族情結是非界限的關系，并在此基礎上指出了鴉片戰爭和第二次鴉片戰爭中中國對列強反抗的正義性，以及后來義和團運動不可原諒的非理性。李太釗在談論東西文明的差異時也指出：“時至近日，吾人所當努力者，惟在如何以吸取西洋文明之長，以濟吾東洋文明之窮。斷不許以義和團的思想，欲以吾陳死寂滅之氣象腐化世界。”他在1919年6月1日的《每周評論》上，進一步說明義和團運動是中國社會愚昧無知的結果，而愚昧無知是很危險的東西。周作人將“教士毒死孤兒，或者挖了眼睛做藥”這一“流傳”事件納入“拳匪時代的思想”。義和團在知識界所代表的形象就是與“文明”、“科學?相對應的”，野蠻”、“蒙昧”。’就此而言，“克林德碑”的文論文本闡述得最為引人矚目。克林德碑的樹立并沒有引起陳獨秀對各國列強的憤怒，反讓他感慨“中國何等可恥!義和團何等可惡!”；克林德碑的倒塌也并沒有觸發他“推翻帝國主義的念頭”，其文章的主旨并不是直接針對帝國主義的侵略和壓迫。在新文化知識分子看來，中國一切問題的根源在于以義和團為象征的中國傳統文化的缺陷，中國發展的前途并不在于從政治上進行改造，商在于從文化上走“共和的科學的無神的光明道路”。這些文本中所刻畫的義和團形象，無不體現了新知識分子的文化訴求。正是追求民主科學，抨擊封建舊文化蒙昧迷信的時代需求，凝結成這樣的文本，書寫出關于義和團的再記憶。
　　“五四運動象征著只關心思想啟蒙的知識分子走上街頭過問政治，正是基于這一重大事件的沖擊，新知識分子的主流放棄自由主義而親和馬列主義”，文化救國又轉回了政治救國的軌道。1924年全國出現收回關稅主權、收回租界、廢除不平等條約的反帝高潮。8月，北京反帝國主義大同盟倡議以9月7日(《辛丑條約》)為國恥紀念日，得到社會各階層的熱烈響應。對義和團的歷史認識再次被納入現實政治的創造中，義和團的歷史記憶開始服務于‘：國民革命”這個現實的命題。這才有了直接以“義和團與國民革命”命名的義和團文本的出現。
　　1925年5月30日，震驚中外的五卅運動爆發。針對外國報刊將五卅事件中表現出來的民族主義與義和團的排外舉動相提并論并予以否定的情況，時人對義和團的排外精神進行了重新詮釋和說明。唐興奇解釋道，義和團是一場“純粹的排外運動”，不但反對外國人的壓迫，并且反對和外國人有一切來往；而五卅運動卻是一個反對帝國主義的運動，它反對的是剝削和壓迫中國的人，但不會反對像蘇俄那樣以平等精神對待中國的民族，和一切國家的被壓迫民族。張太雷認為，“中國民族運動的第一期是義和團式的原始的排外運動”。雖然時人努力向世人不斷解釋五卅運動和義和團的區別，但不可否認的是，正是現實中五卅事件的出現才加劇了人們對義和團的再記憶，引發了對義和團的討論。這就建構了歷史走向現實的必然關聯，故而瞿秋白宣稱：“五卅運動是義和團的反抗侵略運動的繼續。”《中國青年》明言：“五卅運動是原始的反帝國主義運動(義和團)二十六年來發展進化的結果。”
　　這一時期的文本對義和團形象的高揚，源于以之作為“‘追求民族獨立”的時代訴求。將義和團塑造為“追求民族獨立”的符號，二十年前的資產階級革命派曾有所提及，但在當時的情境下未被獲得一致的社會認同。二十年后，社會情境發生了巨大的變化，義和團“滅洋”的立場和精神成為它最吸引國民革命者的內容。致力于國民革命的人們從中發掘著義和團的精神價值——倡民族之獨立，這一點與當時轟轟烈烈的國民革命的目標某種程度上不謀而合。
　　新中國成立后，美國成為了新中國政權的“頭號敵人”，反對美帝國主義的斗爭成為一種迫切的現實需要。由翦伯贊主編的《義和團》文本就旨在“提起讀者對義和團的回憶，”并由此提高讀者對帝國主義侵略的警惕，“特別是美帝國主義的侵略。”“特別”一詞披染了鮮明的時代訴求。相應的“義和團故事”文本的發表，博得了廣泛好評，因“現在帝國主義還存在，所以這些故事對我們仍然有著深刻的教育意義”，它描述了一系列“反抗侵略的堅強意志和正義行動”，這些民間故事又反證了毛主席論斷是完全正確的：“一切帝國主義都是紙老虎”。
　　1960年又一個鼠年的到來。合眾國際社在春節發了一則電報論說“鼠年開始”，并聲言“1840年是鼠年，那一年的災難是鴉片戰爭，其結果除了別的以外，英國得到了香港。1900年也是鼠年，那一年發生義和團起義，其結果是八國聯軍占領北平”。“假如歷史重演的話，對中國來說，這將是災難的一年”。針對猖獗不息的美國輿論叫囂，《人民日報》發表評論員文章，稱“美國宣傳機器，低能竟至于此，目光不及老鼠，頭腦蠢過耗子”，“不知今日何世，妄圖重演歷史，再打鴉片戰爭，重舉八國軍旗。”在不斷強大的新中國政權面前，只能落得“理屈計盡詞窮，只好乞靈黃歷”的結局。
　　在反對帝國主義的時代氛圍下，義和團被定義為“一次自發的農民反帝愛國運動”，甚至被賦予一種現代意義上的“革命者”的特征。文本用“革命的忠誠”來描述義和團，這個語句的使用毫無疑問地體現了一種歷史層面與現實層面的融合。在這里，義和團融入了革命話語當中，被凝練為革命的符號和象征，它被抽離出具體的時空脈絡，其復雜而多面的特征，經過話語權力持有者的編排和書寫，成為了有社會功能與目的的記憶。這樣的記憶在一定的社會情境與政治訴求下，被強化為一種社會記憶，而這種社會記憶不斷地因現實的需求而回憶、建構、再回憶和再建構。
　　文化大革命時期，義和團的革命色彩被涂抹到了極致，此點正迎合了這一時期“天然合理”的“革命造反精神”的現實需要。1967年3月戚本禹在《紅旗》雜志上發表《愛國主義還是賣國主義——評反動影片(清官秘史)》”一文，正如當時所有具有“極端重要性”的文章那樣，戚本禹的文章立即傳遍全國。戚本禹筆下的義和團團員不是“亂民”、“愚民”和“烏合之眾”，而是“英雄”；義和團“殺洋人”，禁洋貨，把駐有外國使館的東交民巷改名為“切洋街”，御河橋改為“斷洋橋”，這樣一類的舉動，都被不加分析地予以了全面的肯定，稱義和團的反帝愛國斗爭是和反封建聯系在一起的。文章刻意地扭曲了義和團為后黨所利用的事實，把義和團封建迷信、籠統排外等消極落后的東西，當作激進的“革命行動”加以贊揚。該文發表后一個星期，據稱“人民出版社為了滿足廣大讀者的需要，已把戚本禹同志的重要文章《愛國主義還是賣國主義?》、出版了單行本，從八日開始在北京發行，并將在全國各地陸續發行。”
　　戚本禹的文本通過對義和團運動的全面肯定和高度神化而推動“文革”升溫的做法，在當時產生了巨大的反響。所以，此后在報刊上就出現了題為《義和團與紅衛兵》、《“紅燈照”的革命造反精神萬歲》、《贊“紅燈照”》、《紅小將贊》等等，直接把義和團運動作為紅衛兵運動先導而加以大力歌頌的文章。時人看來，“如果說，對待歷史上的必和團運動的態度如何，是區別革命派和反動派的分水嶺，那末，在現實斗爭中，如何對待紅衛兵運動，則是區別真革命還是假革命、反革命的試金石。”在“文化大革命化”敘事的背景下，義和團藉由一種夸大甚至扭曲的敘事手法，當作革命神話和英雄史詩被再記憶，在中國大地四處傳唱。
　　
　　四、歷史文化象征：義和團與歷史
　　
　　義和用是一個歷史事實，它經由書每而形成文本，文本與語境的結合則構成了歷史的重構。以文本形式出現的義和團，已不再是一個單純的歷史事件和一個純粹的客觀存在，它更多地表現為一個“被敘述的”人為建構物，是一個社會文化問題。由此，義和團成為近代中國歷史重構中的重要要素。
　　在清末論述義和團的文本中，義和團被形容為一場“國變”。“國”字無疑指代的是清政府。關于義和團的文本記述有許多值得強調的地方，尤其是它們曾長時期內流傳在后來文本的表述中：第一，義和團是邪教，匪徒；第二，庚子之亂是由義和團引起的。在認同清王朝統治的邏輯前提下，在“天朝”的思維定勢中，此類文本順理成章的結論就是“拳匪禍國”。即便是以康梁為首的新派力量，也將“慈禧”歸人義和團事件的責任人中，主張“聯外人以救上，”于反對義和團主張中顯見其最終指向仍是認同清朝之統，義和團仍屬“國變”的性質。革命派則大多基于其強烈排滿立場，既不認可清朝統治的合法性，斷然不將義和團歸人“國變”的范疇。革命派的文本中，有將其稱為“野蠻之革命”而予以批駁的，也有將義和團視為“民族民主革命之先聲，而贊揚的。雖然兩者對于義和團有著截然不同的評價，但卻有一個共同點，即將義和團從“天朝”話語轉向了“革命”話語。
　　中華民國建立后，出于對現實政治的無望，新知識分子謀求文化救國之路。此時，作為歷史記憶的義和團，更多地則是以一個“文化上”的符號而出現。由資產階級革命派開啟的義和團“革命”話語度似乎銷聲匿跡。真至五四運動，原本只關心思想啟蒙的知識分子開始走上街頭關心政治建構，在國民革命氛圍下，斷裂的“革命?話語，重新接續上了歷史。這一時期義和團被反復提出，談論義和團的文本大量涌現。這些文本使得十幾年前模糊不清韻“革命”話語不斷被清晰明確。雖然各種文本對義和團的解釋不盡相同，但多種分析闡釋卻都體現和認同一個基本前提，即義和團的反帝性。在這種模式闡釋下，“義和團的反帝性”成了最小的分析單位，這乃時人共同的認知基礎。這種歷史的延續直到1949年中華人民共和國的成立。新中國這個真正意義上的民族一國家的出現，使得作為共同想象體的義和團有了新的存活土壤。這一時期的文本，開始旗幟鮮明地塑造義和團“英雄”形象。前述義和團反帝特性，被現實化為。“反美帝國主義”的吁求。義和團曾經的“國變”話語與“革命”話語凝結為“愛國主義”的象征。毫無疑問，此處的“國”字指代明確，意指中華人民共和國，“愛國”有了具體而實在的依附。義和團在話語持有者的主動規劃下，被牽引出具體的時空脈絡，轉化為近代中國傳統愛國主義的文化符號，繼而成為社會文化運作過程中的一部分。人民取代臣民，國家利益取代王朝利益，人們的忠誠由封建君主轉向民族國家，至此形成現代意義上的“愛國主義”。
　　現代意義上的國家觀念，在晚清并不存在，人們只知有朝廷而不知有國家。對此，陳獨秀曾提到，直到八國聯軍之后他才曉得“世界上的人，原來是分做一國一國的，此疆彼界，各不相下，我們中國，也是世界萬國中之一國，我也是中國之一人，一國的盛衰榮辱，全國的人都是一樣消受，我一個人如何能逃脫得出呢。我想到這里，不覺一身冷汗，十分慚愧。我生長二十多歲，才知道有個國家，才知道國家乃是全國人的大家，才知道人人有應當盡力于這大家的大義。”這一段文本頗能說明清季的實際情況，幾千年“朝廷”觀念的支配，在時人心中有著根深蒂固的記憶。這一時期豐富的義和團文本正是這種觀念支配下的結果，而同時數目繁多的義和團文本，又使得社會主流意識形態——“朝廷”的觀念，在文本的連接中被加固了。
　　以文本形式展現的義和團記憶，并不是一成不變的，而是在現實語境中被社會不斷重新建構。從“拳匪”到“野蠻人”再到“革命人”，直至定位在“愛國主義者”中，這場關于義和團民眾記憶旋律的跌宕起伏，正是立足于時代需求而對歷史重構的結果，而不僅僅是一個簡單的“神話”建構。正如哈布瓦赫所認為的，對于記憶來說，最重要的不是記憶者本身對過去所體驗事件和意象的回憶，而是社會的需求促成了記憶者對事件和意象的重建。也就是說，過去不是被保留下來的，而是在現在的基礎上被重新建構的。
　　社會在記憶的同時也在忘卻；而要記憶什么，忘卻什么，是由現實社會的需要而決定的。人們的記憶因社會需要而重新構建，歷史記憶只有靠不斷“再生產”才能傳遞下去；在記憶的構建過程中，事件有所丟失，有所補充，也有所改變，所以記憶和事件之間絕不是等同的。圍繞義和團符號象征再創造的過程中，一部分義和團的記憶被保存下來，一部分則被失憶了。在遺忘義和團的排外、愚昧、野蠻等問題之后，義和團被定格在中華民族愛國主義文化傳統的框架之中，作為特定的社會文化符號被廣泛認同。它作為一種強有力的歷史記憶，沖擊著人們對愛國主義理念的建構。同樣，相反的情況在特定條件下還會不斷再現。
　　歷史記憶雖然是被建構的，但有著它的客觀性。關于義和團的各式文本，并不是一個虛無的可以任意闡釋的文本，而是對一個曾經真真切切發生過的歷史事件的記錄、敘述和闡釋。歷史文本具有歷史。的客觀性。正是因為義和團自身的紛繁復雜，才有了各式各樣不同的記憶文本的出現，使得義和團歷史記憶的形象呈現“羅生門”式的面向。義和團的反復提出，在不同時期以不同文本形式出現，它被權力所記憶的同時，也為權力所遺忘。不變的是，話語權力持有者總是在過去時態和現在時態象征空間里，尋找著凝結義和團的歷史精神。這不禁讓人想起馬克·布洛赫所說過的：“對現實一無所知的人，要了解歷史必定是徒勞無功的”。
　　
　　作者單位：王先明。南開大學歷史學院暨中國社
　　會史研究中心
　　李尹蒂。中山大學歷史系
　　責任編輯：黃