雜志與思想:近現代日本知識人的一個側面

　　近代以來，中國人關于日本人的形象多半是與戰爭結合在一起的，關于近代日本知識人的認識自然也不例外，關注的焦點主要集中于他們在戰時和戰后的思想以及行動上。由于帝國主義利益的爭奪而導致的二十世紀兩次世界大戰令日本國內思潮的起伏顯得尤為明顯——君主立憲的變異、民主主義政黨政治的興起和失敗、法西斯主義的上臺和覆滅、民主主義的重建，中間又夾雜著自由主義和馬克思主義的抗爭等等，日本的知識人在這些時代的漩渦和詭譎中或反對或沉默或支持，各自發出了聲音。因為居于精英地位，他們的作為對當時的社會發生了不可忽視的影響力。創刊于大正時代的《思想》雜志是日本知識界深具影響力的精英雜志，其在一個側面可反映出當時日本知識人的某些精神特質，而雜志所關注的問題也投射出了一個時代的文化傳統和社會關懷。
　　《思想》從一九二一年發行至今已過一千多期，伴隨著時代的發展，其關注的焦點和思索的中心也不斷發生變化。如果檢索《思想》第1000號的紀念專輯，我們就會發現從哲學命題到學科熱點，從歷史問題到文化建設，從政府政策到民族精神，論題包羅萬象，幾乎涉及到了二十世紀所有的重大現象和事件。雜志每期的內容固然重要，但雜志能夠在經歷各種時勢變換與政治角力之后依然堅守讀書界的重要地位，其本身的發展也堪稱一段歷史傳奇。
　　
　　一
　　
　　《思想》雜志是日本思想界和學術界的代表性刊物，由日本知名的學術出版公司巖波書店出版發行。正如它的名字一樣，其考察對象重在“思想”或者更確切地說是通過學理考察來解讀社會狀況。雜志創刊于大正十年（一九二一），歷經大正（一九一二——一九二六）、昭和（一九二六——一九八九），中經兩次短暫休刊，延至平成（一九八/1igh54zdmJNkUFW1KbM2jDMSHpeY8FBFlg8wXG/LQM=九—— ）時代，目前仍然在日本思想界享有重要地位。刊載于不同時期的文章相應地折射出了近代日本思想演變的軌跡，比如馬克思主義、存在主義、現象學運動、日本主義、日本精神論、民主主義等各種二十世紀的主要思潮均有廣泛深入論及，從這個意義上說，《思想》可說是日本近現代“思想史”中的寫照，在近代日本知識人史上占據不可忽視的一席之地。具體說來，雜志可相應地劃分為三個時期（清水幾太郎：《小さな歴史》，刊于《思想》1000號；佐藤卓己、苅部直、米谷匡史：《思想の100年をたどる（一）——1921—1945知の衝撃と再編成》，刊于《思想》1000號）：一九二一年，一戰后不久，民主主義的政治要求和社會主義思潮交織在一起，在這樣的空氣中，《思想》創刊了。此后編輯部認為雜志逐漸“偏離原初宗旨，過于誤入歧途”（清水幾太郎），遂于一九二八年八月號后休刊，是為第一期；一九二九年威爾遜體系開始瓦解，世界面臨經濟大恐慌，《思想》是年復刊，隨后經歷了馬克思主義和法西斯主義的激烈論爭直到日本戰敗。雖然雜志在一九四五年八月十五日之后繼續發行到次年春，但被認為不過“是一種殘喘”，是為第二期；一九四七年日本處于戰后民主重建時期，雜志也一改往日風氣，開始了新的思考和探索，這是第三期的開始。
　　那么《思想》是怎樣的一份雜志呢？這一點上，它的發行宗旨應該是最好的說明。從一九二一年十月號的“發刊辭”和一九二九年四月號的“再刊辭”中，我們可以分析出《思想》有這樣幾個特點：
　　（一）恪守謹嚴的學術態度，堅持知識精英的普世關懷。在對讀者的宣言中，雜志表示要“不媚世俗潮流，并且使一般普通讀者能對永恒性問題產生親近”；此外，具有普世意義的“文化普遍性的基礎問題”、“普遍性見地”、“一般性展望”和“普遍性的東西”等內涵也在辦刊宗旨中一再被強調，這些表述體現了雜志對普遍價值的高遠立意以及知識人的精神訴求。
　　首先是作者。一九四五年之前的《思想》，尤其是雜志早期，撰稿人都是思想文化界的代表人物。根據自由主義知識人清水幾太郎的回憶，撰寫出具有社會影響力的評論家“基本都是哲學學者，甚至是出身于哲學專業的人”。
　　其次是重心。大正時期的哲學盛行文化教養主義和人格主義，展現的是“內向的個體性邏輯”（船山信一：《大正哲學史研究》，法律文化社一九六五年版）。西方尤其是歐洲思想成為日本這個時期知識人的積極引進和提倡的重點，產生于此時期的《思想》同樣也滲透著歐洲哲學的意味。從創刊號開始，在東京大學任教的德國哲學學者克貝爾（R. Koeber）的文章屢屢刊載，追隨和受教于其的日本弟子也紛紛撰文，形成了早期《思想》上的一幅日本的西方哲學研究圖景。這也佐證了此時的日本（哲學）尚處于吸收西方（哲學）的時期。參與早期創辦的和辻哲郎回憶：“《思想》第二年基本確定了大體的風格規模，但自然科學和社會學經濟學等相關的內容比第一年少了，哲學相關的文章逐步增加，此外還夾雜著美術史、考古類和文學類的文章。”（《〈思想〉の初期の思ひ出》，《思想》1000號）從這一點來看，雜志風格日趨學院化，這也是導致其后中途休刊的一個重要原因。
　　最后是取徑。《思想》一再主張要挖掘出根本性和普遍性的東西，即便是在時事問題的討論上。一九二九年針對處于國民革命中的中國，雜志開辟了特集《支那號》，引起了人們的不解和疑惑。對于世人覺得不合時宜或驚訝的心情，“編輯后記”強調了要從哲學等方法論上去發現和理解問題。“許多學問都需要在方法論上做進一步切實的再考察，因此在這個意義上，我們不得不對哲學報以關心，……‘思想’要在既有領域之外發現問題，這樣的做法并不令人感到奇怪。……新鮮而有活力的思想與問題是現在的《思想》最為需要的。《支那號》也產生于這一需求之中。”（一九二九年七月《支那號》特集）
　　綜上可見，《思想》是一份純粹的知識精英雜志，哲學的普遍性意義尤其突出。“‘思想’具有俯視民間思想和民間思想家以及政治思想和政治思想家的自信，沒有自覺意識到這一點的另當別論，它充滿了思想精英（elite）的驕傲——這里的精英指的是真得把歐洲哲學視為自己所有的知識人。”（久野収：《読者の一人として》，《思想》400號。）這一知識精英的自我定位也是本文將其視為了解日本知識人精神之媒介的考慮之一。
　　（二）保持對政治的謹慎，避免學術淪為政治的代言人。
　　雜志能否“不媚時俗潮流”，獨立觀察，使普通民眾對存在等終極性問題產生興趣，這不但需要對大眾趣味的知性甄別外，還依賴于雜志對政治所秉持的立場。《思想》創刊的大正時代在日本近代史上是一個中間過渡型時期，雖然只有短短的十五年時間，但以民主主義思潮和人文教養思潮（如大正民主主義運動）為特色的大正時代夾在致力于近代國家建設的明治時代與極力推進國家統制的昭和時代之間，顯得別具一格。相應地，這一特色也反映在哲學上，與明治和昭和這兩個時期的學院哲學不同，大正哲學“超越了政治與社會”。后世學者認為：“如果說明治是國家的時代，昭和是社會的時代，那么大正是個人和自我的時代。”（船山信一）所以，在這樣的政治氣候和哲學思潮的環境下，雜志自然傾向于獨立自我的知識性格，而不愿拘泥于派系之爭。
　　首先，雜志重在用學術態度，即從文化的立場而不是政治立場來解讀國家與社會的問題。對于一九二九年復刊前的《思想》，當事人回憶，當時的各種思潮尚處于思想的層面，且還沒有彼此開始論爭，對于國家的政治評論“雖然在《思想》以外的世界——現實政治世界——處于漩渦的中心，但尚未以思想的面貌出現在學術世界里”，因為當時所關注的問題是“自我、人格價值、文化價值”（久野収）。
　　
　　其次，雜志對于政治干涉沒有退縮而是選擇積極靈活應對，堅持自己立場。作為一份體現社會精英意識的雜志，《思想》在戰爭時期難以避免政治的干涉，但雜志的編輯者依然堅稱，“編輯的根本方針全然沒有改變。即便是在整個戰時的言論統制時期也未有所改變”（谷川徹三：《〈思想〉の十七年——昭和四年から昭和二十年まで》，《思想》1000號，再刊資料）。雜志是如何堅持學問的獨立和自由的呢？從一些史料來看，編輯部對于政治束縛采取了很多應對措施。一，想方設法躲避制度檢查。比如，一九二九年因為馬克思主義經濟學者野呂榮太郎的稿件，產業勞動調查所、警視廳以及特高課等相繼介入，干涉阻撓，雜志編輯為文章的刊登積極設法奔走。還有，為使《政治的自由》一文避免在審查上出現問題，在征得作者同意后匿名登載，但最后仍然沒有逃脫禁止發售的處分，這成為《思想》歷史上少有的禁止出版的一例。二，按照當時的雜志編輯慣例，在敏感字眼處打上叉字符號做掩護。“類似《思想》的雜志，一九二九年這一年份也對其產生了強烈影響，不管哪一期上都出現了醒目的打叉符號，但即便如此我們也能明白其中隱含的意思。”（林達夫：《〈思想〉の思い出》，《思想》400號）三，戰時的“沉默”型反抗。當時《思想》受制于時局，在發表上處處受限。從一九四二到一九四五年，雜志在外觀上日益“瘦削”下去，“紙張質量大幅下降，發行也失其規范”，內容也趨單薄，發行上可謂步履蹣跚（清水幾太郎），到最后，只能依靠西田幾多郎的長篇大論撐場面了。盡管如此，雜志依然堅持著。對于當時的窘境，編輯之一林達夫不無感慨但又自豪地談到，在戰時所有日本雜志里，能夠堅守“自由主義”孤壘、拒絕戰時色彩文字的唯有《思想》一家，“只不過是，那份抵抗既沒有英雄主義的姿態，也沒有緊張的悲壯感”（林達夫）。
　　此外，除了雜志編輯之外，撰稿人也采取了相應的對策。“……在言論自由逐漸喪失的時代里，稍想添加一些對現狀的批判時，使用的詞語并不是社會學科的用語，而是哲學所獨有的抽象用語。反過來，在參與為推進軍國主義乃至法西斯主義作辯護這一可恥的工作上也似乎有必要借助哲學術語的抽象性來隱藏自己。”（清水幾太郎）也許正是哲學的隱蔽性，使得舉步維艱的《思想》能堅持到一九四五年戰爭結束。
　　西田的文章在雜志的生存上起到了舉足輕重的作用，不過更值得指出的是這一時期雖然西田的個人生命由輝煌轉繼凋零，但就他所開創的京都哲學而言則發展漸至成熟。而且在《思想》雜志的本土哲學思想形成過程中扮演了重要的角色。
　　（三）力圖發揮溝通的媒介作用，實現專業學術知識與國民現實生活的融合。
　　如上所述，《思想》的宗旨和初衷是要通過媒體的公共性，在“永恒性問題”和“一般普通讀者”之間搭建起交流的知性通道。因為對普通讀者來說，感受最為鮮明和深刻的正是每日所經歷的現實生活，而蘊含其中的“文化普遍性”則有待知識階層的發掘和引導。雜志認為只有“從具體實際的關注出發”，對日常生活做出思考，才能“構建生活反省和自覺的最為切實的基礎”。
　　必須指出，雜志的這一定位與巖波書店創辦人巖波茂雄有著直接聯系。巖波茂雄不但是位頗有魄力和感染力的出版家，而且是一位以傳遞文化為己任的文化人。他于大正二年（一九一三）創辦巖波書店，他以自己為媒介，試圖使他所尊重的人們聯合起來，在學者中扮演著一個熱心的聯絡者角色（和辻哲郎）。其倡導的巖波文化是要成為學術性專業知識與民眾教養之間的媒介，即將高深的專業知識向廣泛的大眾普及開去，這也是巖波書店自認的文化使命。作為巖波文化組成部分的雜志毋庸置疑也致力于擔當這樣的媒介角色。巖波茂雄在雜志創刊時堅決提出：“《思想》不是同人雜志也不是為了發表主張的雜志，而是‘巖波書店的雜志’。”據和辻哲郎回憶，當時專業性的學術雜志已經比較齊全，作者在發表自己研究上沒有什么困難，但是缺少將學術研究轉化為一般大眾通俗化的途徑。這正是巖波茂雄創辦《思想》的原因之一。
　　這里，雜志在內容的社會性和作者的開放性上顯示了這一特征。雜志在快速變化的時勢中，著眼于與民眾有著重大和緊密關系的問題和現象。事實上，當時雜志的選題是相當廣泛的，幾乎涉及到了社會政治生活的方方面面。哲學上除了通常的理論研究外還包括馬克思主義，政治上有普選問題、治安維持法的討論，社會問題上有失業恐慌、死刑和無期勞役的探討，文藝上有大眾文藝、有聲電影研究等等，顯示出《思想》的社會關懷的廣度。在作者上，雜志表現出了不拘一格招募社會賢達的渴望。“執筆者并非僅限人們向來熟悉的聞人和知名大家。我們非常希望今后作者中多些新進有為人士。”（清水幾太郎）和第一期偏重于名家不同（如早期哲學研究上有克貝爾，在文藝創作上有倉田百三、吉村冬彥等知名作家），再刊后的雜志對“最能發現和產生問題意識并做有力探究”的“年輕一代”給予厚望。在此之后陸續登上雜志目錄的人大多在日本文化史上占據一席之地，有很多在這里初次登場后嶄露頭角。自由開放的胸襟和氣度，精英與民眾積極參與一個共同的平臺，這使得雜志不斷贏得新的讀者。從巖波書店近百年來所創下的聲譽以及《思想》至今的獨特學術影響力來看，巖波茂雄的“媒介”定位無疑是卓有成效的。
　　
　　 二
　　
　　《思想》的學術價值與文化影響無疑與最初參與創辦者中都為學界知識人或文化人有關。這里簡單檢討一下“知識人”這個概念的歷史，以此提出這份雜志中所體現的積極意義。“知識人”（intellectual）是一個西方概念，它來自法國，與一八九八年的德雷弗斯（Dreyfus）事件有密切淵源，堅決維護社會公義的左拉（émile Zola，1840—1902）等人被塑成了知識人精神的象征——承擔社會責任、維護社會良知。本文也在這個基礎上界定知識人的內涵。
　　近代日本知識人的特征是一個復雜且多元的論題，毋庸置疑，近代日本知識人的敘事話語是伴隨近代日本的“國家—戰爭”這一模式而展開的。在日本主義、國粹、國家主義、“日本精神”、亞洲主義等各種文化民族主義闡述乃至“東亞協同體”的政治話語敘事上，日本知識人都發揮了或明或暗、或積極或消極的影響力，且導致的后果是重大而深遠的。尤其是太平洋戰爭爆發前后召開的兩次極具惡名的“世界史的立場和日本”系列（一九四一年十一月——一九四二年十一月）座談會與“近代的超克”（一九四二年七月）座談會更是為“日本知識人—戰爭”這一課題留下了諸多值得反思的內容。在這樣的歷史場景下，社會責任與良知的一面也展現出了不同于西方社會的內涵。由此，《思想》雜志的戰時行為更加值得關注，不僅僅是因為它本身的歷史延續性使其成為近現代日本的縮影，更在于它曾作為一份處于嚴酷歷史環境下的知識人雜志在堅持知識旨趣、思想自由和知識普及上的積極作為。這其中當然充滿了學術與政治之間的角力，但不可忽視的是知識與理性所具有的內在影響力。下面比照中西方知識人的歷史和特征，對近代日本知識人的作為提出一些思考。
　　先來看中國的士。據余英時先生的考察，中國的士是在孔子以后才逐漸成為具有現代意義的知識分子，他們對社會的批判更為全面深刻和徹底。他提到，春秋時期，士從貴族階層的底層脫落出來，成為四民之首，稱為“游士”。這種“游士”就是中國知識人的原型。他們重在“內向超越”（inward transcendence），對世間和超世間保持著不即不離的關系，比如出仕為官或諫議朝政，在政治秩序中扮演批評監督的角色。無所憑借的士為了與君權相抗衡，求諸于內在的心性修養。一方面是出于護持內心的“道”，另一方面是力圖通過“道統”來馴伏“治統”（余英時：《中國知識人之史的考察》，載《現代危機與思想人物》，生活·讀書·新知三聯書店二○○五年版）。總而言之，中國傳統的士與現代知識人的精神是相通的，“士志于道”，他們的職責是抗衡“勢”（政治集權），維護“道”（社會良知）。
　　
　　再來看西方的知識人。薩義德（W.Said）認為知識人不屬于體制之內，他們是“社會中具有特定公共角色的個人”，具有鮮明的公共性。他們擔當向公眾、為公眾提出對國家和社會的批評職責。為此，知識人“一定要令人尷尬，處于對立，甚至造成不快”，引起人們關注和思考。雖然知識人關心政治，但是一種“緩慢的政治”（slow politics），即不以施政為目標，而以省思為責任。薩義德認為知識人游離于政治秩序之外，即便要在國家和批評之間做艱難的選擇時，對于真正的知識人來說，“批評更為重要”（薩義德著，單德興譯：《知識分子論》，生活·讀書·新知三聯書店二○○七年版）。總而言之，對于西方人來說，知識人的責任是對權威和傳統的質疑、監督和批評。
　　最后來看近代日本的知識人。因為日本文化是由大陸文明的傳入開始發展起來的，可以說最早的知識人應該是那些首先掌握漢學知識的日本人。從這個意義上來說，除去上古時代從大陸純粹習得技藝的匠人外，日本知識人的雛形應該從漢唐時代學習中國文化的日本人開始算起。“飛鳥奈良時代的留學生、《懷風藻》和《萬葉集》中的詩人們可以稱得上是知識階層的先人吧！”（中村光夫：《知識階層》，東京：新潮社一九五九年版）但事實上，發端于明治維新的近代日本教育系統沿襲的是德國傳統，故而其在知識人的培育上也有濃厚的德國風，所以近代日本知識人已經和唐文化時期的日本知識階層有了很大的區別。這一區別的產生與日本進入近代這一歷史進程是一脈相承的。日本進入幕府時代后，武士階層成為日本社會的統治階層。隨后明治維新開啟日本的近代，武士階層轉而成為“知識階層的最初人才”（同上引）。一八五三年開國后，西學紛至，最先接觸到西學知識（洋學）的無外乎港口城市，如長崎的譯員或醫生，而他們大多屬于武士階層。這些獲得新知識的武士（尤其很多下級武士）積極傳播新知和新式文明，提倡廢除等級制度，主張四民平等，并且投身到推翻幕府和籌備新政中去，逐步把國民國家（而不是家臣藩國）的建設作為奮斗的使命。由政府創立的最初學校——蕃書調所也創立于這個時期（一八五七）。此校是日本人在黑船事件（一八五三）之后感到有必要學習西方軍事和歐美語言而設置的，自然以西方的知識和學問為中心，其職責包括外交文書的翻譯、洋書圖書館和語言學校三項內容。可以說，它集合了當時日本官方最為權威的知識群體。總而言之，明治維新促成了武士階層向知識階層的轉變，由此文藝評論家中村光夫甚至認為可“把明治維新看作一個將以往武士階層轉變為知識階層的過程”（同上引）。從上述來看，我們不妨將日本近代知識人的職責歸為啟蒙國人和建立國家意識的使命感。
　　
　　三
　　
　　綜上所述，中國的士盡管有超世間的姿態，但始終屬于統治階層，具有統治意識，“勞心者治人”，也就是說中國的知識人是在政治體制（意識）內部做監督和批評，他們的自我自制在于依靠儒家道德實踐和心性修養的提升。也許是因為“西方古典哲學和基督教都把超世間和世間清楚地劃分為兩個領域，西方知識人一直到現在都不免有一種執見，認為知識人的本分是維護永恒的價值，而不應卷入世間的活動，特別是政治活動”（余英時），所以西方知識人主要是以政治秩序外的超然姿態作民眾的眼睛，維護社會的良知。他們的自我自制來自于超世間的力量。日本的近代知識人是由統治階層的武士轉型而來，而且由于倒幕成功、新政府順利建立，加之這些身兼舊幕武士階層和近代知識階層的執政者具有強烈的國家意識，由此也格外注重政府由上而下地普及教育和進行知識啟蒙。于是，學校逐漸成為他們實踐自身使命的基本場所，也就是說日本知識分子的使命實踐場所回落到了學院（學問和研究），即創辦學校以及展開學術研究，投入到知識本身的鉆研上去。“明治初年的知識階層，對周圍懷著啟蒙的義務感”，只不過由于當時“脫亞入歐”的思潮伴隨著民族國家重建已成為“西學東漸”——西方進入東方——的最佳典范，這里的啟蒙顯然已不是中國傳統中的“傳道”，而更偏向于（西方）具體知識的普及。后世日本知識人在現實政治的討論上易從思想學術的立場做探討和解析的傾向，從這里我們似乎可以尋找到一些源頭。一九二九年《支那號》中關于中國革命的論述就是一個例子。從這一角度來看，我們可以說，他們的自我自制歸結于對知識本身的考證和追問。概括地來說，中、西、日知識人三者各有不同側重，中國士人重“義理”的闡發（“道”）；西方知識人重精神獨立“社會良識”；日本知識人則重知識的自我完整性。在這個意義上，與中國士人和西方知識人相比，脫胎于統治階層的日本知識人是從知識的基點來確立知識人的精神定位的，也就是說“回到知識”，即堅持知識理性。
　　誠然，上述日本知識界的理性只是整個二十世紀瘋狂時代中的微弱力量，在其時能冷峻而嚴肅反思的知識人也只是當時少量的一部分人。盡管如此，其中的啟示也是意味深長的。因為在思想統制的盲目狂熱時代，能夠令人冷靜下來反思的也許唯有知識支撐的理性。在這個意義上，《思想》堪稱近代日本知識人的一面有著積極意義的精神之鏡。同時，這也意味著，雖然中國、西方以及日本的知識人各有其特點，但作為知識人三者都不可背離其自身存在意義上的一種共性，即他們有共同的身份基礎——某種技藝/知識的持有者，“士，事也”；他們也有共同的身份價值——維護和體現社會良知，“辨然否，通古今之道”，追求精神的內在超越。但這里想要指出的是“通古今之道”是以“辨然否”作為前提的，或者說先要有“辨”的能力才可能對“道”有所理解和堅持，即知識人在超越知識范疇，達到發掘內在精神之前必須對知識本身有確實可證的辨別。“士”要言事議事，首先必須了解“事”，對“事”的掌握進入到哪個階段，“議事”也應該停留在相應的層次。這同樣也是知識人的責任和使命，只不過不是對國家和社會而是對知識和真實的責任與使命。
　　臺灣大學社會學教授葉啟政在題為“臨別的告白”的退休感言中，不無憂慮地提出知識人必須堅持“嚴守分際而不具煽動蠱惑作用”的倫理道德。他慨言，“承擔創造與改變時代的使命感，一向既是知識分子宣揚、也是肯定自己之社會角色的重要自我期許”，然而“處在這樣一個一切價值被懸擱而個體性高度膨脹的所謂‘后現代’的歷史場景里，這樣的期許，……總覺得太過沉重”。縱看中日近代史，不乏為民族國家的獨立和發展而舍身擔道義的知識人，當然他們值得后人追念和尊崇，但在激烈和狂躁的空氣中嚴守分際，嚴肅治學，在激蕩的歷史潮流之外保存一絲耐人尋味的沉穩而冷靜思索的知識人同樣值得我們感懷——因為這樣的“嚴守分際”更體現出知識人其嚴謹自守內在自覺的一種責任心。“沒有知識的基礎，我便不敢提出任何‘改造中國’的構想。”這里，余英時先生的謹慎是否可以理解為他對知識人群體責任的告誡呢？在堅持知識和客觀的前提下來進行對歷史以及現實的思考，其實質是對知識本身的珍視和尊重。回到知識和超越知識，或者說學問家和思想家歷來是知識人孜孜以求和相承相依的兩條精神軌跡，而前者也許更是我們現在這個急速而浮躁的時代所亟需的吧！