霸權的失落

　　摘 要： 經學獨斷論在中國古代曾占據著至高無上的地位，不僅是提供政治合法性和價值有效性論證的意識形態，還是科舉取士的內容與正統標準，也是學術文化傳承的重要工具，學者的學術創造則以注釋經典為基礎。近代伊始，經學作為合法性資源已走至窮途末路，在經受了認識論與方法論兩方面的批判后，經學獨霸天下的局面徹底消失。對經學獨斷論進行批判的這一過程不僅為中國學術的發展提供了廣闊的空間，為解放思想及新思潮的發展奠定了基礎，更促進了國人思維方式的現代轉型。
　　關鍵詞： 經學 經學獨斷論 近代批判
　　
　　每個民族的生存與發展背后都有一種特有的思想作為支撐，這些思想形成于民族豐富的文化遺產中并深深地影響著本民族的學術文化構成。綿延兩千多年、覆蓋面極廣、影響力極大的經學就是這樣一種對中國的發展起到潛移默化影響的思想。
　　一、經學及經學獨斷論
　　經學指的是訓釋、闡述、研究儒家經典的學問，其源流可以追溯到春秋戰國時期的孔子。清代學者皮錫瑞在《經學歷史》中稱：“經學開辟時代，斷自孔子刪定六經為始?？鬃右郧?，不得有經；猶之李耳既出，始著五千之言；釋迦為生，不傳七佛之論也。”［１］從一定意義上說，沒有孔子就沒有經學。但先秦時期，儒學尚屬于諸子百家中的一家學說，屬于學術思想史的范疇，直至漢武帝“罷黜百家，表彰六經”，在官學中廢黜了諸子百家之學的博士官，設立五經博士，確立了五經在官學的壟斷地位，儒學才漸成為獨尊的官方哲學。一家之言的學術蛻變為具有普遍意義的統治思想，儒學由此發展成狹義的經學。［2］
　　獨斷論，又稱“獨斷主義”、“獨斷哲學”，泛指主觀武斷、反科學的哲學理論，在真理問題上指僵化、凝固、崇高絕對主義的理論。康德明確使用“獨斷論”這一概念，借以批評那種片面強調理性而摒棄感性經驗，在沒有事先考慮認識能力的條件和范圍的情況下，把一切真理和知識的來源歸結為先天理智中潛在的天賦和自明原則，認為理性僅憑自身的力量就能認識一切事物的性質，就此提出各種不經經驗檢驗的武斷的絕對的結語。獨斷論的思想在古代中國哲學中也是存在的。按馮友蘭先生的說法：“自董仲舒至康有為，大多數著書立說之人，其學說無論如何新奇，皆需于經學中求有根據，方可為一般人所信受。經學雖常隨時代而變，而各時代精神，大部分必于經學中表現之。故就歷史上中國學術思想變遷之大概言之，自孔子至淮南王為子學時代，自董仲舒至康有為則經學時代也。”［3］訓解與闡發儒家經典的經學成為了古代文化的正統。所謂：“經稟圣裁，垂型萬世，刪定之旨，如日中天，無所容其贊述?！w經者非他，即天下之公理而已?！保?］儒學成為經學后明顯具有了獨斷論的特征，或者說經學時代的主導精神就是經學獨斷論，它提供著整個文化的價值。［5］經學獨斷論主要體現在四個方面。
　?。ㄒ唬┙泴W為政治提供了合法性依據
　　“經”的地位是當權者根據需要，通過“法定程序”確立的。當它成為具有普遍意義的信念和規范的文本后，也就獲得了在一定程度上甚至超越于當權者意志的神圣性，形成一種強大而獨特的約束力，不僅可以有效控制臣民，甚至是君王也不能離經叛道，否則便會受到異議、抵制，甚至招致變換的危險。這就使得經學的發展不單純屬于一般的學術活動，而極易成為玩弄權術的工具。經學的發展帶來的也不僅僅是一般文化的繁榮，更是意識形態的膨脹。“經”成為統一思想、統一行動的依據，以保障政治秩序的穩定，為了防止道義分裂、大道多歧，從而引發信仰危機，最終導致合法性危機的狀況發生，“守舊”成為了純正的經學態度。經學不僅限于學術的范疇，明顯被政治權力支配或影響的特質，“蓋凡學皆貴求新，為經學必專守舊。經作于大圣，傳自古賢、先儒口授其文，后學心知其意，制度有一定而不可私造，義理衷一是而非能臆說。世世遞嬗，師師相承，謹受訓辭，毋得改易。如是，則經旨不難而圣教易明矣。若必各務創獲，茍異先儒；聘怪才以釣名，恣穿鑿以標異，是乃決科之法，發策之文；侮慢圣言，乖違經義”。［6］
　　（二）經學成為科舉取士的內容與標準
　　科舉制產生于隋朝，但其短暫的國運未及提供發揮的空間。唐承隋制，科舉制獲得了長足發展，逐步形成了一套完備的人才選拔制度。唐朝舉行頻次最高的?？瓢ㄐ悴拧⒚鹘?、進士、明法、明字、明算六科，而士大夫追求的主要是明經和進士科，其中尤以明經科的錄取率為高，因此吸引了大批的士人學子。明經科主要考核儒家的經義，包括大經《禮記》和《左傳》，中經《詩經》、《周禮》和《儀禮》，小經《周易》、《尚書》、《春秋公羊傳》和《春秋谷梁傳》，另外還有《孝經》和《論語》，后有調整，但主要考試內容仍是儒家經典，評判標準則是孔穎達編撰的《五經正義》，經學在唐代政治中的影響地位可見一斑。宋代科舉取士的內容仍是儒家的經書，南宋大儒朱熹編撰了《四書集注》后，《四書》與《五經》并列成為科舉考試的內容，《四書集注》更是成為了各級學校必讀的教科書和科舉考試的解經標準，地位超越了《五經》，影響中國封建社會后期教育長達數百年之久。隨著科舉制度的體系化、規范化，考試的內容越來越單一，選拔標準也由內容較廣泛的詩賦之“文”演變到內容較狹窄的經義之“文”，形式上也由廣義的經義之“文”演變到較固定刻板的“八股文”。經學發展的過程伴隨著考試內容的統一化、及第標準的單一化。日益刻板、死氣沉沉的科舉取士制度鉗制了人們的思想，遏制了人們的創造性，中華文明也由此顯露出衰退的跡象。
　?。ㄈ┙泴W是學術文化傳承的重要工具
　　漢武帝“罷黜百家、表彰六經”后，儒學取得了一尊的地位，再加上其后封建統治者的尊崇與推廣，經學遂成為了漢以后整個封建時代的文化價值指導體系。經學成為中國封建文化的主體，是中國古代最主要的學問。若從學術文化傳承的角度看，經學無疑是文化傳承的重要工具。先秦原始儒學與陰陽學說相結合，促生了西漢的今文經學，因其與荒誕的讖緯日益結合終至衰敗，并因此遭到了以恢復傳統儒學精神自居的古文經學家的反對，古文經學注重于名物制度以解經的訓詁之法，但最終卻陷入了枯燥煩瑣的困局。魏晉時期的學術思想追求人性的解放，玄學之風的興起引致經學出現了玄學化傾向，進而導致經學開始走向義理化、思辨化。隋唐之際佛學從原先依附玄學而行的局面中跳出來，形成了自己的宗教思想體系，并以其深刻的思辨性超于依附者，佛學的興起打斷了經學義理化、思辨化的過程，直至宋明理學才實現了經學的一次飛躍發展，以陸九淵、王陽明為代表的心學在明代影響極大。至明后期，士大夫們束書不觀、空談心性的弊端日益暴露，一度使經學呈現消亡之勢。清初學術在批判明末空疏不學等流弊的基礎上，提倡實用之學，基本承襲了宋明以來的理學思想，使得以實證為主的考據方法成為了清代經學復盛的主要方式。總括可見，經學一直是中國古代學術文化發展與傳承的歷史中的主線。
　　（四）經學成為學術創造的基石
　　漢武帝獨尊儒術之后，對于經典的解釋成為了經學發展的重要部分。經學的解釋按其方式一般可分為傳、說、記、章句、箋注、疏、正義等形式，其中“傳”是指對經的傳述，主要指五經的解釋性或輔助性的作品，如《春秋》三傳、《易傳》等，“記”主要是記錄祭祀程序及其意義解釋的作品，如《禮記》、《樂記》等?！笆琛?、“正義”是唐以后出現的新的注釋經典的方法，不但要注釋正文，而且要對漢人的注釋進行再度注解，如《五經正義》，“章句”指的是把原本連在一起的經典進行分章和斷句，其目的是搜集、整理失散的經籍，如朱熹的《四書章句集注》。［7］猶如阮元所提出的：“士人讀書當從經學始，經學當從注疏始?！保?］可見注釋經典在經學學習及發展上的基礎地位。最典型的注釋經典的流派是經學中的今文與古文，這是從漢代一直延伸到近代康有為和章太炎的經學學派紛爭。此外，還可以按照注重文字考據或義理闡發，區分為漢學和宋學。但總的說來，自漢代“獨尊儒術”開始，學術思想的發展就呈現一種僵化的單向度狀態，學術創造與發展的首要態度是尊崇經典，講求述而不作，傾向于從以往的經典中找答案，在故紙堆里做文章，大部分的學術活動是注釋經典的經院式研究，即所有問題都要到經典文本中尋找依據，求得答案。士人普遍認為古代圣賢早已將真理悉數寫進了經典之中，后人所能做的主要是注解而不是創新。正如朱熹的教導：“圣人言語，自家當如奴仆，只去隨他，他教往便往，他教去便去?！保?］
　　
　　二、近代對經學獨斷論的批判
　　經學發展到清代，其形態已完備爛熟，其作為政治合法性的本質功能在傳統社會政治秩序大廈將傾的同時也日漸削弱，但其根深蒂固的傳統使其衰亡并非朝夕之事?？偟恼f來，清代經學的發展呈現復古的色彩，梁啟超稱其為“以復古為解放”，并劃定四步：“第一步，復宋之古，對于王學而得解放；第二步，復漢唐之古，對于程朱而得解放；第三步，復西漢之古，對于許鄭而得解放；第四步，復先秦之古，對于一切傳注而得解放。夫既已復先秦之古，則非對于孔孟而得解放焉不止矣?！保郏?］清代經學復古的每一步，都是對經學固有功能的一次調整，同時這也表明經的功用越來越弱，當復至經的原初形態仍無法應付現實的變化，無法解決其衰亡的局面，這就意味著經學作為合法性資源已至窮途末路，經學開始瓦解，經學獨斷論的危機由此開始。
　　二十世紀初，隨著對經學的懷疑與批判，經學對社會的影響急劇消退，作為今文經學最后一位大師，康有為在保有尊崇孔子的態度的同時，改變了“定孔子為一尊”的傳統，把孔子列入諸子之一，他的《新學偽經考》、《孔子改制考》提出古文偽經和所謂孔子托古改制的論調，摘掉了孔子及儒家經典不可懷疑的神圣光環。經學雖然在康有為的努力下，再度綻放出了一絲異彩，但其被終結的命運終究無法擺脫。面對“三百年未有之變局”，經學已無法提供合法及合理的依據，思想家們開始從原先被視為異端的思想，以及外來的西方思想中探尋新的出路。戊戌前后，佛學曾在社會變革中扮演了重要的理論角色。佛學本系外來文化，經宋明理學的吸收，與儒相融，進入近代，儒佛固有的緊張關系漸趨顯現，潛伏著的異端終于覓得了向正統攻擊的機會。譚嗣同的“應用佛學”用眾生平等附會人類平等，以心力挽劫運，把出世的宿命論轉化為入世的使命感；緊接著章太炎直接批評孔子和儒學，并通過發掘傳統佛學的理性意識、邏輯方法，構筑了一個為近代革命服務的“無神教”。西學的漸進則始于明代，西方傳教士在傳播教義的同時，將西方的知識、思想帶入中國，但當時西學給儒學的刺激與沖擊，并未導致經學的全面瓦解。近代開始涌入的西學，以極其強勢的表現，闖入了傳統的經學系統。從思想文化的角度而言，康有為之后，中國就進入了西學時代，或稱后經學時代。［１1］
　　后經學時代對經學獨斷論展開了集中批判，使經學獨斷論的徹底衰亡。
　?。ㄒ唬┆殧嗾摰恼J識論
　　獨斷論的認識論的基礎是絕對主義，這是一種同相對主義相反的一種形而上學的思想方法，它否認事物及思維的相對性，認為一切事物和思維都是絕對的，事物之間的區別是僵死的，不可轉化的，已經達到的知識的不能發展的，割裂相對性與絕對性、相對真理與絕對真理。在經學時代，人們認為古代經典是知識和真理的來源，甚至連中國人精神上共同享有的統一的社會圖景——道也包含于經典之中，即所謂的“道在六經，何必它求”。但經典本身并不能使人獲得世界統一原理和發展法則，認為從經典中可以找尋到可以解決世界和人類認識的一切問題的觀點，就清晰地表現出一種獨斷論的傾向。民族危機與社會危機日益嚴重的近代中國局勢迫使早期改良派思考“道器”、“體用”等關系，認為“器”是可變的，論證改良的必要性，具有較大的進步性，但其后的洋務派官僚卻以此為依據反對變法，無疑走上了與歷史前進反方向的路徑。戊戌變法時期，西方的進化論成為了解釋歷史的重要武器，“器變道不變”的理論受到了批判，所謂的“道”伴隨著經學時代的終結也破碎了，知識的唯一來源“經典”也失去了其合理性的依附，經驗或者生活實踐成為更為重要的知識來源，真正的知識必須通過親身經歷和觀察才能獲得，這種態度已頗不同于傳統經學的權威主義。
　　隨著后經學時代的推進，經學和帝制也成了過時的東西，與此同時，價值的迷失也日益加劇，在價值重建的嘗試中，追求科學知識的熱情成為了這一時代帶有很大普遍性的精神傾向，大有獲得經學在中國古代社會地位之勢，幾乎操縱了整個思想界?？茖W成了摧毀傳統價值觀念的工具，從康有為到嚴復再到胡適，無一不利用這種嶄新的知識對付舊有的僵化教條，試圖用進化的、變革的、懷疑的、實證的精神取代以往的僵化的、刻板的、不切實際的觀念。在康有為的大同世界里，在嚴復的英國式民主政府里，在胡適的自由主義社會里，科學都扮演了社會基石的角色。隨著科學受到關注的不斷升溫，科學的作為也日益擴大，到了“五四”時期，胡適更提出了“科學方法萬能論”，認為科學方法能夠解決社會生活中所有的問題，一切都必須在科學方法指導下進行“一點一滴的研究”?？茖W主義的泛濫，儼然表現出新的獨斷論傾向，直到一種新的學說——馬克思主義介入中國思想界，這種集意識形態與科學于一身的理論才最終與中華傳統文化相融合，成為了解決近代中國出路的有力思想武器。
　?。ǘ┙泴W方法論
　　經學在中國91f1d61f9e8dca65b8cd9b8a9e9d9a96兩千年的發展已形成了一個穩固的體系，即以經載道。六經是圣人代天地言道之書，六經未作時，道在天地，六經既作，道在六經，經是文本化的道，道是精神化的經，二者中間的橋梁由圣人搭建，這就是劉勰所說的：“道沿圣以重文，圣因文而明道?！保郏?］朱熹更是提出：“凡吾心之所得，必考之圣賢之書?！保郏?］直接把圣賢所著經典之意作為判斷是非的標準。這種確立圣賢與經典互為一體的高度權威的做法，使得經典具有了包羅萬象、無所不能的價值。經典之中不僅蘊含著關于宇宙人生的根本原則，甚至超越了哲學價值的界限，逐漸演變成可需求解決任何具體問題的參考書，廣泛滲透到了社會生活的各個領域。此外，經典的權威性使得后來者多選擇對經典進行注釋，即使是批判正統儒學的“異端”思想，也不敢脫離解經注經的方式，即所謂的“叛道而不離經”。舊有的問題可于經典中找到解決問題的依據，現實中的新問題、新事物則或以經典之說附會，或以與經典原則不合而加以排斥。這種經典的萬能論就其源流則是中國古代的復古主義觀念在作祟，即視孔孟之道為永恒真理，儒家經典是萬世不易之“常道”，既然如此，后世學者只要引經據典，對“子曰”、“詩云”加以闡發就行，雖偶有心得、創建，但終究在經學范式框架內且不得加以質疑考問。
　　伴隨著近代西方自然科學知識和社會知識的大規模傳入，中國人逐漸意識到方法論的近代化、西方化問題及傳統經學方法尊孔釋經，重性理研究輕實用科技，重演繹輕創造的弊端，反對傳統釋經方法的呼聲日高。最初形成近代科學方法論的康有為，在廣泛涉獵西學書籍和切身感受了西方物質文之后，他認為科學方法是能夠使人認識真理的方法，具體有三：“實測之法”、“實論之法”、“虛實之法”，相當于實驗方法、歸納法、演繹法，并在其《實理公法全書》嘗試了幾種科學方法。同樣深受近代西方科學方法影響的還有嚴復，他強調以事實驗證認識，反對臆測。在強調觀察、實驗的同時，嚴復也注重分析，不同于傳統學術將事物作為一個有機整體加以把握，而是按照培根的方法對事物進行翔實的細節分析。歸納法則是嚴復在批判了傳統學問“尊經”、“循古”的思維方法不合實用之后所倡導的。與嚴復注重歸納法不同，章太炎則較注重演繹，借用因明學的概念，對亞里士多德的三段論，印度因明的三支作法和《墨辯》的推理形式做了比較研究。進入三十年代，金岳霖對方法論的原理作了深入的探討，他偏重演繹，探討了科學方法的認識論基礎和邏輯學根據。馬克思主義在運用唯物辯證法研究現實和歷史問題上作出了很大的貢獻，如毛澤東的《新民主主義論》、《論持久戰》等著作更是在辯證邏輯方面顯示了較高的水平。
　　
　　三、破舊與立新同步
　　“一種學說，可產生一種社會；一種社會，亦產生一種學說。影響復雜，隨時變遷，其變遷愈復雜而期間愈速者，其進化之程度乃愈高。其欲獨尊一說，以為空間上人人必由之道，時間上萬代不易之宗，此于理論上決為必不可能之妄想，而事實上唯于較長時間不進化之社會見耳”。［１4］近代對經學獨斷論的批判日益公開與強烈，同時也為后來中國學術的創新與發展提供了資源和空間。
　　（一）為中國學術的發展提供了廣闊空間
　　從清代章學誠提出“六經皆史”口號開始，儒學經典的至高無上的神圣性就逐漸消退了。進入近代，康有為、章太炎對孔子、儒學及儒家經典的認識也不斷循著這條道路推進。到了二十世紀，對經學獨斷論的批判更是直接掀起了批判尊孔守經的熱潮。胡適在其《中國哲學史大綱》中將儒家包括孔子思想看做中國哲學史的一家，不再享有獨尊的地位。梁啟超撰寫《清代學術概論》，也同樣采取了客觀分析的做法，對古今文經學、宋明理學、新學、佛學等都盡量筆墨均沾，避免出現獨尊一說而排斥其他的現象。這種“平等的眼光”是值得表彰的，蘊含了對以往注經傳統中那種獨斷態度的批判。破除了以儒家為中心的經學體系后，中國傳統學術門類發生了變化，按照西方學科化體系建立具有現代性質的學術體系的構想已然成型，但西方化的框架和表述與中國古代的智慧系統并不完全吻合，如何合理借鑒西方學科化發展的成果，充分吸收中國傳統思想體系的有益積淀，這給中國學術身份的確立和中國學術的發展提供了新的課題。正是由于中國學術本身的豐富性及張力，中國現代學術形態的發展才有了廣闊的空間。
　?。ǘ榻夥潘枷爰靶滤汲钡陌l展奠定了基礎
　　鴉片戰爭之后，西學在以武力為先導的情況下再次進入中國，中國人不但在物質上投降認輸，就連精神也最終被其征服。早期改良派試圖有意識地接觸、學習西方思想，以求中國的發展出路，但當時的時代精神還處于經學獨斷論的控制之下，正統儒學仍被認為足以指導和規范國人的意識形態，致使十九世紀后半葉占據思想界主流的是“中學為本、西學為用”的“中體西用論”，對西學的介紹并不全面。伴隨著二十多年對經學獨斷論缺陷認識的不斷深入及對其批判的不斷深刻，思想的障礙最終被破除了，傳統的弊端被毫不猶豫地揭露。取代經學獨尊的是西學成為了真理和希望的象征，并由此受到了極高的崇拜，大量的新思潮充斥著中國學界。至“五四”新文化運動期間，達爾文的進化論，弗洛伊德的精神分析學說，康德的批判理性，尼采的權利意志，盧梭的人權說，柏格森的創造進化論，杜威的實用主義哲學等新思潮先后在中國學界引起了極大的震動。在西學的沖擊與洗禮之下，二十世紀中國學界的創造，不再是沿著傳統經學發展的線索進行了，而是在與西學的對話、爭論、整合中展開了。在攻勢凌厲的西方新思潮的沖擊下，傳統的經學結構土崩瓦解了，但長期以來形成的經學文化心理定勢并為根本消除，這種定勢不但影響了人們選擇和接受一種新學說的態度和方法，有時甚至還改變了這種學說的性質和方向。
　?。ㄈ┐龠M國人思維方式的現代轉型
　　經學獨斷論控制下的國人思維方式，可以概括為六個字：“守一、齊一、歸一”。［１5］這種帶有保守性、封閉性特質的思維方式，不僅使人的思維活動趨于僵化，在觀念層面上也必然會窒息人的創造力，導致思維功能的衰退，乃至衰竭，并使學術活動和學術發展趨于停滯，使學者固據在一個凝固不變的學術框架中，信守經典之語、圣人之教、先師或先儒之言，從而導致學術思想上的僵化。近代對經學獨斷論的批判及西學的傳播，讓人們意識到經學思維方式的缺陷，由此引發了邏輯學的發展。特別是“五四”前后，馮友蘭的新理學，熊十力的新唯識論，金岳霖的知識論，等等，在概念的清晰、推理的周密及邏輯的嚴密上都達到了較高的水平。同時，以科學的思維方式代替獨斷的、解經注經的經學思維方式，開始成為時代的新追求，科學精神和科學方法大為流行。經學獨斷論的思維方式開始出現向現代轉型的趨勢，但在對經學獨斷論批判的同時，我們也應認識到經學思維對傳統價值的尊重，它促成了中國古代文化和精神文明的高度發展，積累了豐富的、無與倫比的文化典籍，這些至今仍是我們值得珍視的一份寶貴的財富。
　　
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