生命政治:亞里士多德人論的新問(wèn)題

摘要：“人是政治動(dòng)物”是亞里士多德關(guān)于人的定義的重要命題。他借此說(shuō)明在奴隸社會(huì)民主制社會(huì)背景中，人的政治身份的首要性，并以此說(shuō)明人的等差。即政治生命與自然生命的差序。在亞氏所處時(shí)代，這種人的等差，是以善治為目的的政治技藝的基礎(chǔ)。但是在這個(gè)命題延續(xù)到二十世紀(jì)歷史情境中出現(xiàn)了新的命意，尤其兩次世界大戰(zhàn)，大屠殺等事件說(shuō)明在人類狀況處于極端條件下，政治生命與自然生命之間的對(duì)立開(kāi)始凸顯，與暴力相關(guān)聯(lián)的“生命政治”成為人學(xué)的重要問(wèn)題，并意味著亞氏命題的一種問(wèn)題化轉(zhuǎn)向。因此如何在當(dāng)代歷史情境中重估亞氏命題成為了一個(gè)重要課題。

關(guān)鍵詞：人是政治的動(dòng)物；生命政治；問(wèn)題化

中圖分類號(hào)：B502.233文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號(hào)：1002-2589（2012）06-0003-02

一、“人是政治的動(dòng)物”

在亞里士多德所處的古希臘奴隸制民主時(shí)代，政治學(xué)的產(chǎn)生是直接服務(wù)于城邦的。人生活在城邦之中，必然是城邦政治安排的結(jié)果。在亞里士多德眼中，政治學(xué)是實(shí)現(xiàn)一種最高善的科學(xué)。這種善有兩種含義：城邦的善與屬人的善。但城邦的善顯然優(yōu)于屬人的善：盡管這種善于個(gè)人和于城邦是同樣的，城邦的善卻是所要獲得和保持的更重要的、更完滿的善。如果說(shuō)屬人的善是人“靈魂的和德性的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)”的話，那么城邦本身就是這種活動(dòng)的指向，是幸福的可能。城邦的善好生活（good will life）就是在所有公民的善的基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)的。

也就是在這里，亞里士多德暗示了一種生命的不完善性，即人在成為真正的城邦公民之前還只是生命的不完善狀態(tài)，這對(duì)“潛能與現(xiàn)實(shí)”的矛盾是理解亞里士多德人論的重要視角。因而，與智者派代表普羅塔格拉（Protagras）主張“人皆一律平等”不同，亞里士多德堅(jiān)決認(rèn)為人存在等差。他區(qū)分了人的三種生活，并借這三種生活說(shuō)明人的層次境界。（人）有三種生活：享樂(lè)的生活、公民大會(huì)的或政治的生活和沉思的生活。普遍的善與具體的善，即城邦的善與屬人的善之間的差異都是亞里士多德政治學(xué)與倫理學(xué)的主題，對(duì)人的三種生活的區(qū)分恰好顯示了人的等差，由此亞里士多德質(zhì)疑了柏拉圖的普遍的善的抽象意義，認(rèn)為善是具體的，體現(xiàn)在不同的人身上。如果同一個(gè)關(guān)于人的定義既適用于“人自身”，又適用于一個(gè)具體的人“某物自身”是否真有什么含義就很可疑。因?yàn)榫汀叭俗陨怼焙鸵粋€(gè)具體的人都是人而言，它們沒(méi)有什么區(qū)別。

亞里士多德認(rèn)為，“人一旦趨于完善就是最優(yōu)良的動(dòng)物，而一旦脫離了法律和公正就會(huì)墮落成最惡劣的動(dòng)物”。因而，政治學(xué)作為所有有關(guān)城邦事務(wù)的技藝的最高科學(xué)，指涉的就是人對(duì)人的治理。他通過(guò)公民與奴隸、父與子女、丈夫與妻子之間的治理關(guān)系說(shuō)明，“人”存在狀態(tài)中完善與不完善的根本差異：公民、父親、丈夫是以更完善的狀態(tài)出現(xiàn)的，而各對(duì)治理關(guān)系的后者則表征了某種闕失，說(shuō)明這些肉體的生命的根本限度。甚至這種政治生命與自然生命的對(duì)立還暗示了某種“非人”狀態(tài)的可能。亞里士多德對(duì)奴隸的態(tài)度就是一個(gè)典例。他認(rèn)為“奴隸就是有生命的所有物”，奴隸缺少理性，只能“感知到別人的理性”，因而奴隸本身就是一種人性的闕失，“在本性上不屬于自己而屬于他人”，“是維持生命的工具”。關(guān)于“女人”作為不完善的“人”的狀態(tài)，亞里士多德考察了原始社會(huì)的野蠻人，認(rèn)為“女人和奴隸是處于同樣的地位”的，因?yàn)樗麄兌既狈Γǔ前钗拿魃鐣?huì)中主人或丈夫）統(tǒng)治。在城邦社會(huì)中，女人盡管與奴隸在本性不同，但仍然是一種工具性存在。

綜上，亞里士多德通過(guò)說(shuō)明人的不同生活境界，并通過(guò)考察奴隸、女人作為“不完善的人”的存在，說(shuō)明城邦中的肉體只是生命的一種不完善的狀態(tài)，成為城邦的公民才是實(shí)現(xiàn)人的條件的前提。就是在這種對(duì)人的不完善性的發(fā)現(xiàn)以及城邦社會(huì)對(duì)人潛能的實(shí)現(xiàn)的根本指向，亞里士多德提出了“人天生是一種政治動(dòng)物”的著名命題。值得注意的是，不能用現(xiàn)代觀點(diǎn)認(rèn)定亞里士多德對(duì)奴隸和女人這些群體的歧視。他提出這些的前提是把人的社群性與政治性統(tǒng)合在一起的。也就是說(shuō)，現(xiàn)代政治學(xué)多強(qiáng)調(diào)道德中立，多強(qiáng)調(diào)技術(shù)性治理，很多時(shí)候不做道德考慮。但是在古希臘城邦人口很少，國(guó)家的治理與社會(huì)的團(tuán)結(jié)是一致的，這為政治學(xué)的善治提供了一種可能。亞里士多德盡管把奴隸和女人的地位看得很低，但不是依據(jù)身份性別，而是認(rèn)為這些人的德性等客觀素質(zhì)較低，因而應(yīng)當(dāng)交由德性高的人統(tǒng)治。幾乎萬(wàn)事萬(wàn)物都是因其本性而統(tǒng)治或被統(tǒng)治。所以城邦中一部分人治人，一部分人治于人是一種自然選擇。而這種治理具有了今天所說(shuō)的“善治”意涵。盡管政治生命優(yōu)于自然生命，但是二者的對(duì)立并不會(huì)對(duì)后者構(gòu)成威脅。人，無(wú)論是完善狀態(tài)或不完善狀態(tài)，城邦的目的都是保障其社群存在，只有這樣城邦的生活才是善好的生活。

二、生命政治：亞氏命題的問(wèn)題化轉(zhuǎn)向

值得注意的是，在二十世紀(jì)極端的社會(huì)歷史背景中，世界大戰(zhàn)、大屠殺等事件展現(xiàn)的特殊人類境遇，使得許多思想家開(kāi)始反思當(dāng)代人類狀況。他們不約而同地重新回到亞里士多德“人是政治的動(dòng)物”命題，并借闡釋當(dāng)代人類狀況，來(lái)說(shuō)明在當(dāng)代政治社會(huì)背景中，亞氏的這一命題的問(wèn)題化轉(zhuǎn)向。

在反思亞里士多德“人是政治的動(dòng)物”命題的諸多學(xué)者中，法國(guó)人米切爾.福柯(Michael Foucoult)就是其中的代表，并且其思想走在了前沿。在其晚期著作《性史》最后部分，福柯明確指出“千年來(lái)，人一直是亞里士多德眼中的那個(gè)有集群生存能力的活的動(dòng)物，現(xiàn)代人的政治則使他自己作為活的動(dòng)物的生存受到質(zhì)疑”。福柯在《性史》中關(guān)于這個(gè)問(wèn)題的立論與他一直以來(lái)對(duì)古典時(shí)代向現(xiàn)代轉(zhuǎn)型（注解）的關(guān)注是一脈相承的。他發(fā)現(xiàn)當(dāng)人類來(lái)到了“所謂一個(gè)‘現(xiàn)代性門坎’”的時(shí)刻，人類的社群性就面臨了嚴(yán)峻的考驗(yàn)。即古典時(shí)期到現(xiàn)代時(shí)期，人類社會(huì)發(fā)生了深刻的轉(zhuǎn)型，人不能再以政治動(dòng)物自居，成為政治動(dòng)物就意味著成為權(quán)力的控制對(duì)象，成為其犧牲品。對(duì)這個(gè)過(guò)程的描摹，福柯概之以“生命政治”的出現(xiàn)。具體地說(shuō)，至17世紀(jì)，控制生命的權(quán)力開(kāi)始以兩種基本形式發(fā)展……其中的一極居于作為機(jī)器的肉體中心……（被稱之為）人類肉體的解剖政治。第二個(gè)極，以作為物種的肉體為中心，即人口的生物政治……這個(gè)偉大的雙極技術(shù)——解剖和生物，著眼于肉體的種種表現(xiàn)，這個(gè)權(quán)力的最高功能也許不再是殺生，而是徹底的占有生命。

如果說(shuō)傳統(tǒng)古代對(duì)生命的予取予奪的權(quán)利只是一種屬于少數(shù)人的特權(quán)，它并不危害大部分人的生存。這種傳統(tǒng)的處理生命的技藝并不屬于生命政治的范疇。而到了古典以及現(xiàn)代時(shí)期，處理生命的技藝出現(xiàn)了新的演變：（18世紀(jì)）生命進(jìn)入了歷史，即人類生命特有的現(xiàn)象進(jìn)入了政治技藝的領(lǐng)域。權(quán)力不再以剝奪生命為重點(diǎn)，而在于對(duì)生命的完全控制，就是福柯所說(shuō)的“徹底的占有生命”。這正是他生命政治的核心主題。福柯發(fā)現(xiàn)近代以來(lái)，尤其是資本主義的歷史形態(tài)演變的過(guò)程，國(guó)家政治生活中開(kāi)始出現(xiàn)的人口政策，種族政策，總之各種大規(guī)模的人口現(xiàn)象都成為其重要事務(wù)。從常態(tài)來(lái)說(shuō)，國(guó)家的各種節(jié)育運(yùn)動(dòng)，各種種族的地區(qū)安置政策都屬于此類，從異態(tài)來(lái)說(shuō)，戰(zhàn)爭(zhēng)或各種暴力運(yùn)動(dòng)也是生命政治的主題。很多情況下戰(zhàn)爭(zhēng)不是為了捍衛(wèi)主權(quán)的正義，而是為完成一定程度的人口清洗，并重新進(jìn)行生存空間的安排：戰(zhàn)爭(zhēng)不再以必然受保護(hù)的君主的名義而是以為每個(gè)人的生存的名義發(fā)動(dòng)……作為生命和生存、肉體和種族的管理者，那么多制度才能夠發(fā)動(dòng)如此多的戰(zhàn)爭(zhēng)……發(fā)動(dòng)戰(zhàn)爭(zhēng)和結(jié)束戰(zhàn)爭(zhēng)的決定也就日益要依靠赤裸裸的生存問(wèn)題來(lái)定奪。

與福柯同時(shí)代或晚近學(xué)者都對(duì)福柯生命政治的話題進(jìn)行了回應(yīng)與深度闡釋。其中最有代表性的當(dāng)屬意大利當(dāng)代哲學(xué)家喬治·阿甘本。阿甘本在其代表作《犧牲人:主權(quán)和赤裸生命》一書中明確回應(yīng)了福柯的生命政治的話題。他根據(jù)福柯的思路，同樣注意到身體作為政治支點(diǎn)的歷史進(jìn)程。他借用了古羅馬時(shí)期“犧牲人”（homo sacer）來(lái)作為那種現(xiàn)代社會(huì)中被刻意操縱或無(wú)辜消亡的人群的原型。“犧牲人”原是古羅馬時(shí)期被用于祭祀的奴隸。他們不被當(dāng)做人看待，被隨意處置。阿甘本注意到現(xiàn)代國(guó)家是以樹立主權(quán)為標(biāo)志的。這也可以概之為民族國(guó)家的建立。他發(fā)現(xiàn)，在一個(gè)民族國(guó)家的領(lǐng)地內(nèi)，存在著兩種性質(zhì)的身體/生命：一種是有公民權(quán)利的生命，另一種是沒(méi)有公民權(quán)利的生命；一種是本真的生命，一種是沒(méi)有政治價(jià)值的生命；一種是要保護(hù)的生命，一種是不值得保護(hù)的生命。上述類型所羅列的后者，就是以一種犧牲人的形象出現(xiàn)的。可以說(shuō)，在現(xiàn)代歷史進(jìn)程中，處于主權(quán)及其相關(guān)法律之外的各種群體，都具備著犧牲人的特質(zhì)。猶太人就是這樣的典型例子。

漢娜·阿倫特在研究“極權(quán)主義的起源”時(shí)，把對(duì)猶太人的屠殺看成一種歷史的必然：當(dāng)一個(gè)群體在政治上無(wú)權(quán)，但又占有著巨大的財(cái)富時(shí)，就是他滅亡的時(shí)刻。猶太人在十九世紀(jì)資本主義處于帝國(guó)主義時(shí)期就面臨著這樣的情勢(shì)。因而他們被屠殺就成了自然而然的事情。同樣關(guān)注猶太人被屠殺的鮑曼也不將其看做一種文明的癌變，他將現(xiàn)代性的種種理性化特征與屠殺猶太人事件的親和性進(jìn)行了富有說(shuō)服力的論證。顯然，阿倫特、鮑曼筆下的猶太人都可以說(shuō)明現(xiàn)代社會(huì)以徹底占有生命，以及徹底清除被認(rèn)為是文明雜質(zhì)，或者民族國(guó)家的負(fù)贅?lè)N群為根本特征。在鮑曼晚近的研究中，他更是以“廢棄的生命”來(lái)說(shuō)明從現(xiàn)代到后現(xiàn)代轉(zhuǎn)型過(guò)程中，被遮蔽歷史位置，甚至被消除肉體生命的人的處境。

小結(jié)

綜上，福柯，阿甘本，鮑曼，阿倫特等人在現(xiàn)代社會(huì)對(duì)生命的處置技藝問(wèn)題見(jiàn)解的殊途同歸，說(shuō)明在理論話語(yǔ)背后折射出的現(xiàn)實(shí)性。進(jìn)一步來(lái)說(shuō)，福柯以“生命政治”的分析框架描繪出現(xiàn)代社會(huì)中自然生命與政治生命的相互掣肘的情勢(shì)，并以此說(shuō)明了亞里士多德“人是政治動(dòng)物”命題強(qiáng)調(diào)人的政治身份與社群身份的一致性所引發(fā)的危險(xiǎn)。在現(xiàn)代社會(huì)重新回復(fù)亞里士多德的這一命題，面臨著問(wèn)題化的轉(zhuǎn)向。而如何重新回應(yīng)這個(gè)問(wèn)題，在對(duì)歷史的反思中，在現(xiàn)實(shí)與經(jīng)驗(yàn)的盤根錯(cuò)節(jié)中重新找到這個(gè)命題的真實(shí)命意，具體來(lái)說(shuō)，如何在當(dāng)代歷史社會(huì)情景中，把人的生存狀況與政治制度設(shè)計(jì)的人道主義結(jié)合起來(lái)是我們真正值得思考的問(wèn)題。

我們看到生命政治仍然是我們這個(gè)時(shí)代不可忽視的重要?dú)v史圖景，在新的權(quán)力體系中，對(duì)人種的犧牲，對(duì)人口的非人道處理都時(shí)有發(fā)生，我們?cè)诜磳?duì)恐怖主義的行動(dòng)就可以看到，不僅是那些制造血案的恐怖分子，被界定為恐怖地區(qū)的平民也是可以被消滅的，這可以作為某種報(bào)復(fù)或者對(duì)恐怖主義者的恐嚇。“生命政治”所揭示的亞氏命題的問(wèn)題化轉(zhuǎn)向正形塑在新的歷史變軌之中。

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