德國浪漫主義與啟蒙之間思想關聯初探

黃 學 勝

（南昌大學 哲學系，江西 南昌 330031）

德國浪漫主義與啟蒙之間思想關聯初探

黃 學 勝

（南昌大學 哲學系，江西 南昌 330031）

作為思想史上的一次重大思想事件，德國浪漫主義對后世產生了深刻影響。它本身與啟蒙有著復雜的思想關聯，既是一種“反啟蒙運動”的主要形式，同時又延續了啟蒙的基本觀念，力圖解決啟蒙運動的危機，實現啟蒙的自由平等理想。澄清浪漫主義與啟蒙思想傳統的思想關聯，有助于真切理解浪漫主義的精神實質及其對后世的影響。

德國浪漫主義；啟蒙；理想

德國的思想發展在經歷了德國版的啟蒙運動之后，進入了浪漫主義階段。這一盛行于18世紀末19世紀初的思想文化運動對西方人以及對思想創造的觀念產生了重大影響，也深刻影響了德國的人文社會科學如哲學、法學、歷史學、人類學、神話學和語言學等學科的發展。“沒有浪漫主義，就不會有后來的德國古典哲學的偉大成果，也不會有馬克思和尼采對現代性的批判。”[1]（P239）浪漫主義一般被視作以賽亞·柏林所謂的“反啟蒙運動”的主要形式，但實際上，浪漫主義特別是德國早期的浪漫主義在本質上還有對啟蒙的維護和論證的一方面。澄清浪漫主義與啟蒙的思想關聯，有助于真切理解浪漫主義的精神實質及其對后世的影響。

一、德國浪漫主義概況

浪漫主義（Romanticism,Romantismus）是西方現代政治思想史上一場引人注目的思想運動，是西方世界自啟蒙運動之后的又一次重大的思想事件。以賽亞·伯林指出：作為“近代史上規模最大的一場運動”和“發生在西方意識領域里最偉大的一次轉折”，它“改變了西方世界的生活和理想”，“發生在十九、二十世紀歷史進程中的其他轉折都不及浪漫主義重要，而且它們都受到浪漫主義深刻的影響。”[2]（P9-10）浪漫主義運動最初起源于德國，后來傳播至英法俄等國，以致在世界各地都產生了重大影響。浪漫主義本身派系繁雜，派中有派，在創作方法和傾向上也存在較大差異，其中不無相互矛盾的成分。①在派別上，一般是將浪漫主義分為消極的浪漫主義和積極的浪漫主義兩派。前者以英國的柯勒律治、法國的拉馬丁、德國的諾瓦利斯為代表，表現為緬懷過去，逃避現實，沉溺于玄妙、神秘的世界的探索，充滿著自我陶醉的個人主義傾向；而后者則以德國的歌德、席勒和法國的雨果等為代表，強烈要求突破封建束縛，追求個性解放及理想社會，因此常常將主人公描寫成為與封建社會或資本主義社會格格不入的叛逆。反映并肯定資產階級的革命精神。（見鄒廣文，夏瑩著《浪漫背后的現實——對18世紀末至19世紀初浪漫主義的回望》，《東岳論叢》1999年第5期）德國的浪漫主義是浪漫主義潮流中的典型，最能代表浪漫主義的精神實質。

始于18世紀末19世紀初的“德國浪漫主義”，是一個組織松散、具有模糊的自我意識的知識運動，最初體現在文學、審美領域，其先聲為赫爾德、席勒、歌德等人掀起的“狂飆突進”文化運動。在發展階段上，分為早、中、晚三個階段。1797年—1802年為早期階段。“這一時期的浪漫主義主要是一場美學運動，其主要目的是復興德國藝術，把它從18世紀貧瘠造作的古典主義的束縛中解放出來。”他們賦予藝術巨大的重要性，“把它看作是復興德國文化和政治生活的關鍵。”[3]（P330）其主要成員為：施萊格爾兄弟，小說家路德維格·蒂克和自然哲學家謝林,神學家施萊爾馬赫,藝術史家威廉·亨利希·瓦肯羅德,以及政治哲學家諾瓦利斯等。 這個圈子被同時代的人稱為“新流派”、“新學派”或“浪漫主義流派”。但隨著瓦肯羅德和諾瓦利斯在1801年逝世，以及翌年施萊格爾兄弟離開耶拿，浪漫主義活動的小圈子便解散了，但浪漫主義的影響持續發揮作用。1803 -1810年浪漫主義進入了中期發展階段，活動中心在海德堡，以布倫塔諾、阿爾尼姆、格林兄弟等人為代表。從1811年至1830年則為浪漫主義晚期發展階段，活動中心轉向柏林，也蔓延到維也納和慕尼黑等地，以弗蘭茲·巴德、霍夫曼、老謝林等人為代表。中晚期的浪漫主義發展總體上表現得越來越保守和反動，對啟蒙運動大加批判和敵視，力圖維護羅馬天主教的正統地位，并將有機共同體凌駕于個體價值之上，暗含著極權主義的誘因，最終演變成了德國保守主義的盟友。[1]（P257-270）

在思想品格上，德國早期浪漫主義是以赫爾德、席勒和歌德等人掀起的“狂飆突進”運動為先導的。后者大約興起于18世紀70年代到90年代，理論根源于康德等古典人文主義者對人性的理性和感性的區分，追求個性解放和熱情奔放的文藝創作，提倡人的感性生活重于理性，表現為對人性的激情的充分肯定，批判啟蒙時代冷漠無情的、機械的理性主義。①席勒就批判近代社會是“一種精巧的鐘表機械，其中由無數眾多的但是都無生命的部分組成一種機械生活的整體。政治與宗教，法律與道德習俗都分裂開來了；欣賞和勞動脫節，手段與目的脫節，努力與報酬脫節。永遠束縛在整體中一個孤零零的斷片上，人也就把自己變成一個斷片了；耳朵里聽到的永遠是由他推動的機器輪盤的那種單調無味的嘈雜聲音，人就無法發展他的生存的和諧；他不是把人性印刻到他的自然上去，而是變成他的職業和專門知識的一種標志。……死的字母代替了活的知解力，熟練的記憶還比天才和感受能起更好的指導作用。”（[德]席勒著《審美教育書簡》第六封信，轉引自朱曉喆《德國近代文化傳統變遷下的歷史主義法學》，載于何勤華主編《法律文化史研究》（第二卷），商務印書館2005年版，第357-358頁）

從詞源上看，“浪漫的”（romantisch）的詞根“浪漫”（roman）最早與法國境內從1135年起流傳于民間的古羅馬語（Romanz）和法國人所說的“小說”（le roman）有關。但作為浪漫主義意義上的“浪漫的”（romantic）一詞卻是從英國開始的，最早出現于詩人格雷維爾和作家斯密特等人的作品中，表現出一種“想象的”或“非現實的傾向”。“浪漫的”一詞傳入德國先是romanisch ，接著又變成romantisch，很快在18世紀末的文學界和哲學界廣泛使用。赫爾德和維蘭德首先使用“浪漫的”（romantisch）這個新語詞，表示一種冒險的、非現實的和杜撰的創作活動。詩人路德維希·蒂克進一步引用盧梭所用的“浪漫的”一詞，表示某種美景如畫的自然景色以及存在于內心深處的自然憧憬。1796年席勒在其《論素樸的詩與感傷的詩》一文中明確對“古典主義”和“浪漫主義”加以區分，認為素樸詩屬于古典主義，它是從現實和必然規律出發，不滲入主觀感情，詩人只要純粹客觀地描述自然現實，就可以達到感性和理性的和諧；感傷的詩則是浪漫主義的，要求從人的主觀想象力出發，把現實提升到理想的高度，這與現代人當中把人與自然分裂為主體與客體的關系相關，在這里，詩人為了獲得感性和理性的統一，就需要追尋自然、依戀自然，詩人就像追悼人類消逝的童年一樣感傷，因而它表現出詩人的主觀態度和情感。最后，萊辛的朋友、著名的評論家和作家尼古萊依反復使用“浪漫的”一詞，用來表示非現實的、想象的、爛漫多彩的和頌揚夸張的創作心靈。至此，“浪漫的”隱含了對于理想的追求心情和對于現實的無限超越的欲望以及對于審美境界的大膽想象，也包含著縱情冒險、跨越極限和突破禁忌的逾越精神。[1]（P237-238）

二、德國浪漫主義對啟蒙的反叛

德國浪漫主義的興起是與德國落后的現實狀況和拿破侖的入侵聯系在一起的。在18世紀，英法等國已經建立了權力集中的民族國家，而德國卻始終是一個地域概念，由300個王公和1200個領主統治著。德國皇帝一直覬覦意大利和其他地方，無心治理自己的國家，三十年戰爭又使德國分崩離析，大量德國人死于路易十四和他國的鐵蹄之下。這次不幸對德國來說是致命的，它摧毀了德國精神。由此德國文化也萎縮成一種地方性文化。18世紀的德國沒有中心，沒有驕傲，沒有進步、變化和權威意識。德國文化一方面滑向路德式的極端經院學究，另一方面則沉入人類靈魂深處，反映出當時彌漫全國的自卑屈辱心理。這種現狀與法國的先進形成鮮明對照。此時的法國高居于科學和藝術的成就頂峰，占據了人類生活的發展前沿，擺出了一副舍我其誰的自負和成功姿態。這一切都使德國感到了傷痛和屈辱。[2]（P41）

1789年法國大革命爆發，隨著拿破侖的進軍，德國人看到他們的王公貴族們紛紛匍匐于拿破侖的腳下，這更激起了整個民族的自卑屈辱心理。海涅認為，此時“整個民族就像我們十分激動地在舊戲里看到的豪門大戶那些衷心的老仆一樣，對他們仁慈的主人必須忍受的任何屈辱比主人自己還要感受深切。”[4]（P37-38）拿破侖的入侵導致了德國18世紀末已經萌發的民族主義情感的進一步加強，點燃了德國人的愛國主義熱情。這種愛國主義是敵視法國精神的，表現為反對法國的那種人道精神，“反對那種普遍的人類情誼”，反對萊辛、赫爾德和席勒等人竭誠效忠的世界主義，“反對德國所有有教養的人都一直竭誠效忠的世界主義。”[4]（P39）于是，“一個對法國制度抱有敵對情緒，而竭力在藝術和生活上頌揚一切德意志國粹的派別，必然會適逢良機地興盛起來。”[4]（P40）以賽亞·伯林指出：“受傷的民族情感和可怕的民族屈辱”，便是“德國浪漫主義運動的根源所在”。[2]（P44）

作為對拿破侖奉行的普遍主義和世界主義精神的反動，德國早期浪漫主義者必然首先體現為對啟蒙思想的批判。這種批判主要體現在：針對啟蒙思想家用單一的尺度來衡量和計算世界，欲把所有的事物全部納入統一的標準和體系之內，強調普遍性和絕對有效性；德國浪漫主義往往強調多樣性和復雜性，強調發掘個人和民族的獨特性，從而對單調、平板和劃一的理性主義進行反擊，希望通過藝術和文化的感性陶冶，來軟化理性主義的僵硬，實現一種“完整的人”的理想。[5]在浪漫主義者看來，個人和民族都是獨特的，人類個性的全面發展將帶來社會或民族的有機團結，個人的生命只有置于有機的整體即共同體的背景中才有意義。赫爾德明確指出，人性的多樣性根源于人類社會的進化特征以及人類文化的相對性。他說：“人類的自然本性即使發揮到最好的狀態，也絕不是盡善盡美的，人類必須不斷地學習、不斷地改進，通過不懈的努力而發展……在某種意義上，每一種完美狀態的人性都具有民族性，都受到時間性的制約，對它們必須進行特殊的、個別的考察。沒有任何事物是脫離時間、氣候風土、客觀必然、世界的事件以及命運遭際的偶然性而發展的……令人吃驚的是這樣一種哲學觀：即希望從一粒砂子中發現整個宇宙。”[5]所以發現人性的最好辦法就不是齊一化的理性，而是深入到他所屬的民族和文化共同體中去，對共同體的認識則體現為對遙遠的過去、尤其是中世紀遺產的挖掘，民族的傳統被視為人們相互認同的依據。由此浪漫主義對人類個性的歌頌往往轉變為對民族的崇拜。因此，浪漫主義的興起總是意味著民族意識的覺醒和文化民族主義的興起。

德國浪漫主義總體上的確從屬于整個“反啟蒙運動”的基本形式，或者說浪漫主義的理論根源于“反啟蒙運動”潮流。海涅說：“德國浪漫派不是別的，就是中世紀詩情的復活，如其在中世紀詩歌、造型作品和建筑物中，在藝術和生活中曾表現的那樣。但是中世紀的這種詩情是從基督教產生的，它是基督的血液滋養而成的一朵西番蓮花。”[4]（P11）這里的宗教特指羅馬天主教，其基本信條是宣判肉體有罪，而精神則具有支配肉體的無上權力。建基在此基礎上的浪漫主義藝術就“只是表現，或者不如說是暗示無限事物和純然唯靈論的事情，它依靠的是一整套傳統的象征手法，或者更確切地說，依靠的是譬喻，就像基督自己企圖用各種各樣漂亮的譬喻來闡明他的唯靈論觀念一樣。”[4]（P21）

如果說康德的哲學努力旨在修正被休謨和盧梭動搖了的啟蒙傳統，繼續推進啟蒙，那么浪漫主義則是進一步跟進休謨和盧梭等人的反啟蒙運動。總體來講，浪漫主義的確依然從屬于內在于啟蒙時代當中的非理性主義暗流，浪漫主義的理論也根源于此。

早在啟蒙時代，帕斯卡爾就對理性能夠掌握人性的神秘提出了質疑，孟德斯鳩重視對具體氣候條件的政治制度的分析其實也構成了對啟蒙的普遍主義價值觀的修正；而休謨的懷疑論則直接否定了啟蒙理性能夠通過幾何或邏輯的方法掌握客觀的普遍有效性的觀點；盧梭進一步批判科學和文明的進步反而帶來了人性的墮落和自由的喪失，從而發出了“返歸自然”的吶喊。他反對的文明是一種以人的不平等為基礎，剝奪了人的天賦權利并使人性墮落的文明，而造成這一切的根源即在于人的理性，于是盧梭便以謳歌自然，推崇感性激情來與這種文明相抗衡。由此，盧梭也被尊稱為“浪漫主義之父”。[6]

在18世紀末的德國，哈曼（Hamann）是最早對理性主義發難的哲學家。他認為理性并不是萬能的，一切知識歸根到底取決于對直接的知覺素材的把握，理性只不過是一個方便分類和組織材料的工具。他還認為，人類靈魂的極樂并不是像伏爾泰認為的是幸福，而是充分實現自己的能量，而“創造是一種難以形容、不可言傳、不可分析的個人行為。通過這種行為，人們在自然界印上自己的痕跡。創造是任憑自己的意志馳騁，說自己想說的話，訴說自己內心的想法以及那些無法逾越的障礙。”但是科學只會導致可怕的官僚主義，啟蒙主義的整套理念只會扼殺人們的活力，只會“以一種蒼白的東西替代了人們創造的熱情，替代了整個豐富的感官世界。”因此哈曼抗爭道：“沒有了感覺，人們便無法生活，無法飲食，無法快樂，無法交際，無法沉醉于一千零一種的行動之中，沒有它們，人們會枯萎和死亡。”[2]（P48-49）此后的浪漫主義思想家無不從哈曼那里吸取著養分。

費希特的知識學也是浪漫主義的直接理論來源。德國浪漫主義的核心人物弗里德里希·施萊格爾曾言，影響其思想的因素有三個，費希特的知識學就是其一。①另外兩個是法國大革命和歌德的著名小說《威廉·邁斯特》。以賽亞·伯林據此把費希特歸入了“拘謹的浪漫主義”。費希特哲學既是浪漫主義的來源，也從屬于19世紀的浪漫主義哲學。費希特認為，哲學的任務是說明一切經驗的根據，為一切知識確立基本原理，因此他的哲學體系就被稱為“知識學”。知識學是以“自我”或“自我意識”為出發點的，“自我”具有絕對的無條件的先在性，而整個現實世界都從這個自我中邏輯地推演出來。在他看來，人之所以是其所是并且應該成為其所是的東西，完全是因為他存在，即 “純粹自我”或“原初的自我”。原初的自我本質上又是“本原行動”，“這種活動不是一種靜止不動的東西，而是不斷運動的東西，不是存在，而是生命。”[7]（P697）因此，人既是理性的生物，也是感性的生物，人的生命不是依仗冥想所得的知識，而源于行動。因此，人作為“原初的自我”甚至不是行動者，而直接就是行動本身。人只有在堅持不懈地生成和創造中才能體味生命，才能臻于完滿，他說：“行動！行動！——這就是我們的生存目的……展望那遼闊大地，正待我們開墾，該多么讓我們高興！我們覺得自己渾身是力，任重道遠，該多么讓我們高興！”[8]（P57）；自我又是“主體與客體的統一，是能意識者與所意識者、能直觀者與所直觀者、能思維者與所思維者的永恒統一。”[8]（P149）因此人的最終的使命就是“絕對自相統一，始終自相同一，完全自相一致”[8]（P9）這就要求人不僅要自相一致，即“自我設定自我”，還要求處于自我之外的一切事物（即非我）也與自我的純粹形式相一致，這種純粹形式決定著事物應當所是，也即“自我設定非我”，沒有“自我”，也就沒有“非我”，“自我”是絕對原初的、不可歸約的始基依據，相較于“非我”更為根本，后者是前者推演的結果。最后，人的最終目的就是“使一切非理性的東西服從于自己，自由地按照自己固有的規律駕馭一切非理性的東西。”[8]（P11）“非我”最終要與“自我”相一致，因此上述兩個命題最終走向合題，即“自我”和“非我”在意識中相互限制，彼此關聯。

伯林認為，正是這一學說成為了浪漫主義的基本理論來源，它甚至“隨后主導了浪漫主義的想象”[2]（P98），成為了“浪漫主義運動的權威觀點”[2]（P97）。就費希特對“原初的自我”或“本原行動”的強調而言，費希特無疑是不滿足于啟蒙對人的理性主義的規定的，與“奔放的浪漫主義”者一樣，人的感性的創造活動得到了更為突出的肯定。文學藝術活動也得到了特別的重視：他認為只有在藝術創作活動中，人才能獲得極樂生活的最高享受，“因為在那時，他的本質已經化為自由的、自己滿足自己的原初活動，化為對于這種活動的感受。”[9]（P52）此外，費希特對啟蒙主義的批判，還明確體現在他直接參與了德國近代的民族主義運動：他的《對德意志民族的演講》就旨在強調德意志民族與其他民族的差異，力圖喚醒德國人民的民族感。這些思想正如伯林所言，深刻地影響了浪漫主義的思想發展。

概括來講，浪漫主義對啟蒙運動的反叛主要是從三個方面進行的：一是浪漫主義試圖以唯美主義來取代啟蒙運動的理性主義，浪漫主義者并不把理性看作是他們的最高權威，他們將首要的地位賦予藝術想象和藝術直觀。因此浪漫主義常被指責為“反理性主義”。二是浪漫主義批評啟蒙運動的“個體主義”，倡導一個共同體的理想，認為在共同體中，個體是屈從于群體的。啟蒙運動的倡導者傾向于把社會看作只是保證個人幸福或維護個人權利的一個工具，而浪漫主義則強調公共生活就是每個個體有義務做出貢獻的一個本質目的。三是浪漫主義是一種本質上保守的意識形態，與啟蒙運動的自由價值（例如政教分離、宗教寬容和個人自由）相決裂。因此浪漫主義思想家如弗里德里希·施萊格爾、蒂克和諾瓦利斯等人不是對羅馬天主教會保持同情，就是皈依羅馬天主教會，因而最終站在王政復辟的這一邊。[3]（P328）在這一意義上，浪漫主義對過去總帶有一種感傷、懷舊之情，總帶有某種肯定的口吻。此外，由于對個人的重視以及對藝術創造本質的關注，“浪漫主義不再有啟蒙運動對于不受約束的個人主義和自由的那種矛盾心理。不論是畫家、詩人、還是音樂家，創造性藝術家成了新的文化英雄，被視為溝通凡人與神靈的橋梁。”[3（P74）[10]（P117）

三、德國浪漫主義對啟蒙的繼承

德國浪漫主義無疑有反啟蒙運動的一方面，但這不是浪漫主義的唯一方面，特別對早期浪漫主義來說，除了反啟蒙的方面，更有延續啟蒙的基本觀念，解決啟蒙運動的危機，實現啟蒙理想的一方面。而這一方面也可見啟蒙如何影響人們的思想觀念以及以德國浪漫主義為典型的反啟蒙運動思想形式如何處理和解決啟蒙問題，從而為后世重新反思啟蒙提供了怎樣的思想資源。

中晚期的浪漫主義的確漸趨保守和反動，最后走向了敵視啟蒙，維護天主教的正統地位并與德國保守主義相結合的道路。弗·施萊格爾到晚年也不無遺憾地投入了天主教的懷抱。在弗雷德里克·C·拜澤爾看來，德國早期浪漫主義卻是“忠實于啟蒙運動的兩個根本觀念：激進批評和公眾教育（Bildung）”，“他們的目的不是要抗擊啟蒙運動，而是要消解它在18世紀的末期的危機。”因此“浪漫主義者不僅挽救了啟蒙運動，而且也改造了它”。他稱：“不是把早期的浪漫主義看作是啟蒙運動的對立面，相反，將它視為對啟蒙運動的轉變更為精確。”[3]（P329）

具體而言，在公眾教育方面，早期浪漫主義是把藝術和審美教育看作實現啟蒙運動的理想并解決它所面臨的問題的手段的。在很長一段時間內，早期浪漫主義都對法國革命的爆發及其宣稱的自由、平等和博愛的理想持支持和認同態度，也強調只有在一個共和國中才能實現真正的人性。我們知道，作為一個浪漫主義和民族主義者，費希特就對法國大革命抱有最堅決、最持久的認同，甚至他在耶拿大學時期被指責為無神論時，他依然自稱是“一個民主派，是一個雅各賓黨人。”[8]（P11）

直至1798年左右，諾瓦利斯、施萊爾馬赫和施萊格爾等浪漫主義的中堅人物才開始自覺地反思和批評法國革命導致的現代市民社會下的自我主義、唯物主義和功利主義，導致的暴民的恐怖統治和無法治愈的無政府主義。正因此，在他們看來，共和國理想的實現不能采取革命的道路，而只能采取開明君主的改良方式，逐步來實現，也不能完全跟傳統一刀兩斷。“因此，年輕的浪漫主義者所面臨的根本的政治問題就很明顯：通過德國人民提供道德、政治和美學教育，從而為他們準備一個共和國的崇高理想。”[3]（P332）在這種情況下，藝術成了教育的主要手段，成了社會和政治改革的關鍵。他們認為，審美教育才是教育的核心，并且只有藝術才能把人性的各種分離的能力統一起來，才能向人性提供一個美德模型，才能鼓舞人民行動起來。在這個意義上，早期浪漫主義對藝術和審美的重視依然是忠實于啟蒙運動的根本目標的，因為教育和啟蒙依然被視為社會政治改革的先決條件。“其實，在年輕的浪漫主義者試圖使啟蒙服務于對社會和政治變化的日益增長的要求之時，他們看來不過就是18世紀90年代的啟蒙者。”[3]（P333）

在激進批評方面。啟蒙運動將理性樹立為最高的權威，其他一切方面都必須受到理性法庭的審判。而早期浪漫主義者不僅不抗拒這一原則，反而熱情認同它，并把它視為個體能夠借以把自己從他那個時代的壓迫性的社會規范和社會習俗中解放出來的工具，服務于每個個體的道德、知識和審美能力的總體發展這一生活的根本目的。因此，“為了使得這樣的發展得以實現，個體就必須從事無所畏懼、毫不妥協的批評。對于浪漫主義來說，批評的至高無上的權利就是對個體的至高無上權利的確認。”[3]（P334）

但浪漫主義者看到，啟蒙主義者的批評卻不可避免地以懷疑論告終：一切道德、宗教、政治和日常信念等不過是“成見”；啟蒙的激進批評還把人從自然中分化出來，并對自然進行理性主義的分析和審視，這樣一來，自然就失去了它的美麗和神秘的方面，不再被稱贊或沉思，而是被分析和侵占，成了無生命的和屈從于人的目的的東西。這樣一來，生活在這個世界的人怎么可能會有一種如臨家園的感覺呢？此外，啟蒙的激進批評還使人喪失了對共同體的感覺，陷入了無政府主義。在這方面，早期浪漫主義者不僅強調個體主義的價值，還特別強調了對共同體的認同，因為在他們看來，人類本質上是社會動物，只有在共同體中他們才能實現他們特有的各種能力。于是在浪漫主義看來，以懷疑論和無政府主義告終的啟蒙的激進批評就必然會與啟蒙的道德理想主義的教育綱領發生了矛盾。而解決這一矛盾，浪漫主義者正是通過對藝術的重視和信仰來實現的：“他們相信，正是藝術，而且只有藝術才能恢復人的信念，才能使人與自然統一起來。只有藝術才能填補批評的致命力量所留下的真空。當理性本質上是一種否定性的、毀滅性的力量時，藝術是一種肯定的、創造性的力量。”[3]（P336）通過這種創造就能夠恢復人的道德和宗教信念，恢復自然的古老的神秘、魅力和美麗，恢復建立在“愛”的感情基礎上的共同體，其中一切人都是自由和平等的，從而最終實現道德與宗教、自然與社會以及人與社會的統一。在這個意義上，拜澤爾認為，早期浪漫主義無疑是為了解決啟蒙運動的危機，根本上還是忠于啟蒙的基本理想。因此可以得出結論：早期的浪漫主義既是對啟蒙運動的確認又是對它的拒斥。“就像一只鳳凰，啟蒙運動被它自己的火焰消耗殆盡，浪漫主義從它的灰燼中誕生出來。”[3]（P337）

此外，浪漫主義無疑沒有放棄啟蒙運動中人的自由、平等和實現人的全面發展的理想，只不過，浪漫主義不再把自由與理性密切結合在一起（似乎自由不能脫離理性），理性不再是惟一的決定因素，而是力圖通過藝術創造的形式（重主觀情感、幻想等）來實現人的最大限度的自由，強調人本身在自由中的關鍵作用。而平等則尤其體現在將共同體視為每一個個人生活棲居和充分培養個性的家園，而不是控制個人、阻礙個人發展的因素。因此費希特特別強調人的自由和平等，在他看來，作為“本原行動”的自我就是自由的，自由是行動而非冥想。他說：“只要提到自由二字”，“我的心馬上敞開，開出花來，而一旦說到必然性這個詞，我的心就開始痛苦地痙攣。”[2]（P91）他還說，一切社會的最終目的就是“一切社會成員都完全平等。”[8]（P27）人本身是目的而不是手段，因此人不能像對待無機物或動物那樣，不顧理性生物自身的自由，而利用他們來實現自己的目的；這可見啟蒙觀念和基本精神對浪漫主義者的深刻影響。不僅如此，費希特還抱有與啟蒙時代一致的人類未來社會的崇高理想。在他看來，“我們確實有真正為善和日益變好的共同呼聲，并且將來總有一天確實會到來那么一個時刻——不管再過幾百萬年，時間算得了什么！——到那時我將把你吸引到我的活動范圍里來，到那時我會為你謀幸福，也能從你那里得到幸福，到那時那種相互自由和自由獲取的絕佳紐帶也會把我的心同你的心聯結在一起。”[8]（P24）

上述足以說明，浪漫主義盡管更多地表現為對對啟蒙運動的反叛，力圖走出英法啟蒙運動中出現的問題并走出啟蒙的困境。但無疑它同時也還具有忠實于啟蒙運動的基本觀念、精神及其人類理想的維度。這一方面也是啟蒙對后世產生的深刻影響不可避免的。啟蒙之后的思潮和觀念自然是在啟蒙的反思和修正的過程興起和展開的。這提示我們，對浪漫主義本身的理解而言，應當關聯于啟蒙運動的背景，整體的、全面的加以把握，唯此才能把握其精神實質與理論內涵。而對我們的時代而言，啟蒙思想和浪漫主義思想無疑都是我們當代人處理和解決現實問題的理論資源。當下無論是對普遍主義的啟蒙思想的倚重，還是對普遍主義啟蒙的反思和批判，都有必要從浪漫主義和啟蒙之間的實際關聯中吸取必要的思想資源。

[1]高宣揚.德國哲學通史（第1卷）[M].上海：同濟大學出版社，2007.

[2]以賽亞·伯林.浪漫主義的根源 [M].北京：譯林出版社，2008.

[3]詹姆斯·施密特編.啟蒙運動與現代性[M].徐向東，盧華萍譯.上海：上海人民出版社，2005.

[4]亨利希·海涅.浪漫派[M].薛華譯.上海：上海人民出版社，2003.

[5]何勤華主編.法律文化史研究（第二卷）[M].北京：商務印書館，2005.

[6]鄒廣文，夏瑩.浪漫背后的現實——對18世紀末至19世紀初浪漫主義的回望 [J].東岳論叢，1995，（5）.

[7]費希特.費希特著作選集（第二卷）[M].北京：商務印書館，1994.

[8]費希特.論學者的使命人的使命[M].梁志學，沈真譯.北京：商務印書館，2003.

[9]費希特.現時代的根本特點[M].沈真，梁志學譯.沈陽：遼寧教育出版社，1998.

[10]弗里德里希·沃特金斯.西方政治傳統——現代自由主義發展研究[M].黃輝，楊健譯.長春：吉林人民出版社，2001.

A Tentative Analysis of the Relationship Between German Romanticism and Enlightenment

HUANG Xue-sheng
（Department of Philosophy, Nanchang University, Nanchang 330031, China）

As a major event in the history of thought, German romanticism has produced a profound influence on later generations.It has complex association in thought with enlightenment.It is not only a main form of “rebellion against the enlightenment movement”, but also inherits the basic ideas of the Enlightenment, tries to solve the crisis of the Enlightenment,and realizes the enlightenment ideal of freedom and equality.Clarifying the association in thought between romanticism and the Enlightenment tradition of thought helps to understand the romantic spiritual essence and its influence on the past.

German romanticism; enlightenment; ideal

B504

A

1005-7110-（2012）03-0029-06

2012-04-22

黃學勝（1983-），男，江西贛州人，南昌大學哲學系講師，復旦大學哲學博士，主要研究方向為馬克思哲學及哲學基礎理論。

郭泮溪