莊子物化論淺析

劉文元

（西安交通大學哲學系，西安 710049）

莊子物化論淺析

劉文元

（西安交通大學哲學系，西安 710049）

《齊物論》中的“物化”是為彌合分裂而提出的，是重建萬物相融為一的和諧新世界的方式。廣義的物化包括形化和心化。形化的意義是讓身大于生，心化實為以虛通道。對待形化的態度是觀化和參化。觀化實為道成己身，神不朽是人安心參化的心理支撐。物化論實為境界之學，它與孔孟仁學之境不分軒輊。

莊子；物化；新世界；虛；心化；形化

《齊物論》中的“物化”概念是莊子哲學的重要命題之一，千百年來學者解釋不一：或解為“夢覺混融為一”，如陸西星；或釋為“不相知”，如郭象、成玄英、林云銘、呂惠卿等人；或避而不談，如方以智等人；或解為“變化”，如釋德清、陸樹芝、林希逸、王先謙、徐復觀等人；或釋為“物我消融為一”，如陳鼓應。本文試圖重新對其作出闡釋。

一、物化的定義

“物化”一詞首現于《莊子·齊物論》（以下凡引《莊子》者只注篇名）結尾：“昔者莊周夢為胡蝶，……俄然覺則蘧蘧然周也。不知周之夢為胡蝶與？胡蝶之夢為周與？周與胡蝶則必有分矣。此之謂物化。”郭象、成玄英從變動不居的角度談生死如夢、覺兩不知只是“物理之變化”，但很明顯莊子將物化放在了《齊物論》中，就不僅僅是談生死的問題。釋德清解為“萬物化而為一也”，指出了齊物之旨，但只是指出了“為一”的表象；陸樹芝、林希逸釋為“變化”，將物化混同于一般的變化而失去其獨特性，故較泛泛；王先謙釋為“一而化”，側重于物化過程；陸西星之釋則極不通，屬斷章取義；林云銘釋物化為“不相知”，只是根據莊周醒后之疑問而言，未把握整體大意；呂惠卿將物化與道、齊物相聯，有可取之處，但惜乎未能深入；徐復觀將“自身的化”理解為“物化”，即“隨物變化”［1］349，值得商榷：其一，“隨物變化”是被動的、后起的反應，被動與道及“自喻適其志”（《齊物論》）精神覺解式的逍遙無緣，《養生主》中澤雉例即是佐證。其二，若將物化僅定義為“自身之化”，則有些狹隘。從莊周覺醒后的疑問（“不知周之夢為胡蝶與？胡蝶之夢為周與？”）來看，它至少包括周和蝶兩者互化，推廣之應指萬物相融為一之境，如此更吻合莊子“齊”物之旨。陳鼓應在釋德清基礎上得出“物我界限消解，萬物融化為一”［2］92之結論，很吻合莊子意思，但我們認為還可進一步挖掘。

“物化”含義需放在《齊物論》的大背景下去探求。物化是針對“物分”提出的，《藥地炮莊》引張天如云：“戰國紛爭，先王道喪。仁義禮樂其言充耳。”［3］41王夫之亦云：“當時之為論者多矣，而尤盛者儒墨也。……唯知有己而立彼以為耦，疲役而不知歸。”［4］84于是九家“各引一端，崇其所善，以此馳說，取合諸侯”［5］1746，故“以是其所非而非其所是”（《齊物論》）而出現分裂。此外人世紛爭，亂世加劇人與自身、他人的分裂，于是人們“與接為構，日以心斗”而“損乎其真”（《齊物論》）。在莊子看來，這種以“有封”即有界限的眼光看世界已落于第二義，莊子“以為此不返之混沌則支離割裂終歸洸決”［3］5，解決之方是“莫若說之以齊得喪、忘死生，禍或少息”［3］16。總之，“以聽化聲之風濟而反于虛，則無不齊矣”［4］84。為此莊子站在道的高度（“反于虛”）提出物化論來“齊物”，并以此展示物化后的新世界、新氣象。物化論目的是為了打通被分割的價值世界。逍遙游、齊物實際都是在講“通”，而物化則通，“交通成和而物興焉”（《田子方》），新世界因此向人開放，此即莊子開出的救世之方。而通就需要破，通萬物、破“有封”以“夢蝶”式的物化方式為最好。離形去知式的“坐忘”（《大宗師》）、虛潔萬有式的“心齋”（《人間世》）、形如槁木而心如死灰般的“吾喪我”（《齊物論》），實際上都是以近似無知無識、泯滅對待的如做夢般的方式來通道，也即破對待以重建和諧世界。莊子以夢的方式來表達物化觀除了“寓言”（《天下》）式寫作特色外，也表示它僅止于“夢”而已。愛蓮心認為蝶是美、轉化和短暫易逝的象征，“它表明自我轉化是相當脆弱的、是易傷的或易壞的”［6］83。莊子對此有清醒認識：“周與胡蝶則必有分矣。”但物化之夢畢竟是莊子的夢想，王博指出夢“代表很多人的一種人生”，若莊周化為蝴蝶，“所以這個夢已經不完全是夢了。”［7］196換言之，在莊子的世界里，無物不通，一切皆可。本無封界、無是非差別的世界因人為而被分裂，只要轉化眼光，“恢詭譎怪”就會被“道通為一”（《齊物論》），萬物和諧新世界有何不可？在物化的新世界里，“未始有封”、“有是非”（《齊物論》），人、物等齊可自由地溝通甚至轉化，此即“萬物與我為一”（《達生》）的大同救世“大夢”（《齊物論》）。《莊子·天下》認為，“天下多得一察焉以自好”，而對于“天地之純，古人之大體”的天人之學卻“暗而不明，郁而不發”。“圣人之教窮而達人之說起”［4］41，于是莊子試圖以“物化”，即以一種返源式的、“和之以天倪”（《齊物論》）的方式來挽救“道術將為天下裂”（《天下》）的危險局面。莊子認為其物化夢是最好的濟世之夢，故“《齊物》以一夢結則破盡舉世古今之大夢”［8］42。綜合可知，《齊物論》中的“物化”是為彌合分裂而提出的，是重建萬物相融為一的和諧新世界的方式。

二、物化的分類

作為獨立詞組的“物化”一詞在《莊子》里共出現3次。除《齊物論》外，《刻意》云：“圣人之生也天行，其死也物化。”《天道》云：“知天樂者，其生也天行，其死也物化。”后者指出“與天和者，謂之天樂”。呂惠卿注該句云：“其死也物化而我未嘗死。”［9］261無論圣人抑或知天樂者無疑為得道者，他們均以死來參與大化流行以獲得不朽，故廣義的物化可分為身死即形化和存活時心通萬物即心化兩種。

（一）形化

形化指萬物之間的演化，它主要以死亡方式進行，其演化過程在《至樂》篇里有詳述：“種有幾，得水則為繼，得水土之際則為蛙蠙之衣，生于陵屯則為陵舄，陵舄得郁棲則為烏足，烏足之根為蠐螬，其葉為胡蝶。胡蝶胥也化而為蟲，生于灶下，其狀若脫，其名為鴝掇。鴝掇千日為鳥，其名為干余骨。干余骨之沫為斯彌，斯彌為食醯。頤輅生乎食醯，黃軦生乎九猷，瞀芮生乎腐蠸，羊奚比乎不筍，久竹生青寧，青寧生程，程生馬，馬生人，人又反入于機。萬物皆出于機，皆入于機。”從中可總結出如下結論：（1）形變“以不同形相禪”（《寓言》），即以身體某一部分如葉、根進行或變成它者身體另一部分，如《大宗師》所云：“以汝為鼠肝乎？以汝為蟲臂乎？”（2）人是變化之終點和起點，但人下一步變成何物卻極具偶然性，即不確定性；（3）形化更多呈突變性、無規則性；（4）形變之所以成為可能是因為“種有幾”，即有道因；（5）演變無止休且循環，但以道為衍生范圍，“凡物無成與毀，復通于一。”（《齊物論》）一切形化最后歸于道，“萬物皆出于機，皆入于機。”

形化的意義在于創造更多的“身”，從而讓“身”大于“生”：“通于天地者，德也；行于萬物者，道也。”（《天地》）如此，道體即身體，他身是為我身。我之形消即我形之再生之際，形化于是轉化為無限再生，“始終如環莫知其倫”（《刻意》），如此個人之身消亡而諸身不滅，身生不息。形化實為返道：“樸散則為器。”（《道德經·28章》）人自道分衍后與之遠離，身與道分裂，復通之道在于“反”：子桑戶死而孟子反，子琴張感嘆“而已反其真，而我猶為人。”（《大宗師》）反真即歸于天道。故形化既為道體之用，又為復道之徑。萬物因形之相連性、同源性而使物化成為可能，重建“與物為春”（《德充符》）式和諧新世界就有了可能。

對待形化的態度有觀化和參化兩種：（1）觀化。雖然人不能親自去體驗死，但可以在超驗層面提前去死，此即觀化。觀化是體驗生命的過程性與斷裂性，人在某處觀察、體驗且理解死：“偉哉！造化！又將奚以汝為？將奚以汝適？以汝為鼠肝乎？以汝為蟲臂乎？”（《大宗師》）人是唯一能主動去死的動物，觀化保證了這種超越性。觀化是移他人之死于己身，觀他人肉體消亡如感同身受。通過觀化，人既明了萬物之身都是易逝的自然物，即如梅洛龐蒂所云的“現象的身體”，或者如胡塞爾所云的已被規定了的“前我”；又在觀化中克服了自身的有限而仿佛進入無限的大化流行中。觀化的實質是觀萬物之化以與道同在，進而道成己身，故觀化實為重新成為自己，因為“真正的無限毋寧是在別物中即是在自己中。或者從過程方面來表述，就是：‘在別物中返回到自己’。”［10］207觀化以旁觀他者的死化解了對死亡的恐懼，它起到了亞里士多德式的悲劇凈化作用，從而為“化及我”（《至樂》）起指導作用。（2）參化。若死亡降臨時，人就安心去死以參與大化流行。神不朽是人安心參化的心理支撐。林云銘云：“《莊子》另一種學問當在了生死之原處見之。……‘薪盡火傳’之說為全部關鑰。”［11］7樂于參化是因為死是“化”成它物，而非變成純“無”，純無是虛無不可能再成為有。經無窮流轉，形體在“形”化中漸化，如此不足以安頓身心，莊子必須找到一個常在者才能撫慰之：“雖忘乎故吾，吾有不忘者存。”（《田子方》）《養生主》云薪窮火傳和《大宗師》所云“殺生者不死”均指向不朽者，但只在《莊子》外篇才明確指出，神為化中之不化者：神“無所不及，化育萬物……其名為同帝。”（《刻意》）故莊子的生死一體觀是中國本土已有的輪回說雛形［12］439，其作用是“阻礙了悲劇意識的發展，物化保證了沒有最終的失”［13］80。

（二）心化

“心化”借用了愛蓮心所著《向往心靈轉化的莊子》之篇名，指心靈的轉化。如果說形化是以形的方式與他者相連的話，心化則是以虛的方式，即以“坐忘”、“心齋”、“吾喪我”等方式融入萬物，從而“同于大通”（《大宗師》），即道境；如果說形化是一種多少有些被動而消極的方式的話，心化則是人自由主動地參與大化流行，是物化的積極方式。

心化需虛，“虛者，心齋也。”（《人間世》）換言之，虛即“刳形去皮，灑心去欲”（《山木》）。與“坐忘”以“同于大通”（《大宗師》）、“吾喪我”以聽“天籟”（《齊物論》之道相似，虛也指向道，“唯道集虛”（《人間世》）。由此林云銘指出，“《齊物論》……貴于虛”，并認為“《逍遙游》……貴于大”，“然人心惟大故能虛”。［11］5林謂逍遙為齊物之前提，其實唯虛才能大，“同乃虛，虛乃大。”（《山木》）虛是逍遙之前提。庖丁解牛“乘天地之正，御六氣之辯”（《逍遙游》），表明虛的境界就是游刃有余的逍遙之境。

心化與虛是因果關系：心化是虛的結果，虛是心化的條件。唯虛能化能通。心化的實質是以虛通道：心虛得無己、混沌如木時道就居于心中，“唯道集虛。”（《人間世》）人就可如道般通行于他物，“行于萬物者，道也。”（《天地》）此即心化，心虛就能化，就能立于“道樞”以應無窮（《齊物論》），若心虛到極致則無所牽掛，“汎若不系之舟”（《列御寇》），即是逍遙。

心化要求心靈進行自我轉化：“《莊子》的中心目標是自我轉化。”［6］42逍遙、齊物等都是要求人以“吾喪我”（《齊物論》）的方式來破私我，以與“天籟”即自然之道相通。愛蓮心認為，逍遙游是指經過心靈轉化而得到的一種心能無拘束活動的境界，而心靈的轉化是因為人的內心態度發生了變化。［6］2心化是因為在現實中找不到凈土（《人間世》云“方今之時，僅免刑焉！”《庚桑楚》預言“千世之后，其必有人與人相食者也。”）而只能將目光投向天道，所以心化實際上是為了彌補分裂而探索和諧新世界的詩意方式。換言之，心化是進入以道為標志的新世界的方式，“人在道的世界中走向生命清新，這就是莊子最終為人生找到的意義”［14］177。

三、對物化論的反思

莊學是馮友蘭所云的“天地境界”之學，天地境界的特征是“其行為事天”，“知宇宙天地之全”［15］553。荀子評“莊子蔽于天而不知人”（《荀子·解蔽》）恰恰指出莊子“事天”之特征，再結合《天下》篇所云莊子具“天地之純，古人之大體”之特色可知，物化論實為境界論，甚至可進一步認為是中國“天人合一”學說最集中、最生動的表述。物化論也是道境之表征，形化、心化是臻于此境界之途徑，參化、觀化是臻于道境所具有的心理勢能。物化論以心靈的轉化、修養工夫（如《齊物論》所云的“三外”、“離形去知”等）為基礎而層層上升至最高境界——天道。孟子在《盡心》篇里云：“盡其心也，知其性也；知其性，則知天矣。存其心養其性所以事天也。”孟子以“盡心→知性→知天→事天”方式，即以孔子“下學而上達”（《論語·憲問》）的方式達到“上下與天地同流”（《孟子·盡心》）之境。莊子物化論與之相仿佛。它也與孔子仁學相交通：郭店楚簡中“仁”字有三形，即上“身”下“心”、上“人”下“心”、上“千”下“心”。身心均真實無妄不違己，此即“忠”也，即“上身下心”之“仁”；以小身合大身，將小身置于大身之中，“天”身和“人”心合一，此即上“人”下“心”之仁；道以物化相通，身因道相連，一心和千萬之心相連，此即上“千”下“心”之“仁”，亦即《康熙字典》里唯一收錄的古文為“忎”之“仁”字。孔子的仁者“愛人也”（《論語·顏淵》）以及孟子的“仁民而愛物”（《孟子·盡心上》）之精神與莊子等齊萬物之和合精神在“仁”中合一。

你中有我，我身有他身，你、我、他因擁有同樣的“道身”而共為一家人，“夫至德之世，同與禽獸居，族與萬物并”（《馬蹄》），在此世界里，無欲的肉體與輕盈的心靈合一，舉手投足無不是道的自然體現，個人與他者的分裂得以消弭，民“同與禽獸居”（《馬蹄》），“猖狂妄行乃蹈乎大方”（《山木》），此即和諧新世界之呈現。由于境界是心靈突破形體之縛而向外所拓展、所達到的高度，故擁有大同境界者為得道者、逍遙者：“唯大同者而后能出世入世無可不可。”［3］149故莊子在道德境界上與原始儒家不分軒輊。換言之，莊子審美式逍遙與孔孟成德之仁學可以合一。在最高層面上，儒道均訴之道德而終臻于天人合一，只是矢向不同：儒家向外弘揚生命積極的一面，而道家則意識到擴張欲望生命所帶來“以物易其性”、“天下盡殉”（（《駢拇》）的惡果，故將“欲身”由外拉回到內在的本然的“道身”即自然生命。物化論試圖給肉體生命找到超塵世而最后能棲身于塵世的可能的和諧世界，它是莊子為彌合、一統分裂而進行的有益嘗試，是一種心靈轉化的內在超越。物化既是心境又是功夫，“物化者，吾喪我之功之所致也”［16］62，它是人從身心分裂中超拔而出而“游心于物之初”（《田子方》）的詩意逍遙，更是胡塞爾所云的“生活世界”即可能世界。就精神超脫方面看，莊子物化論所展示的境界和孟子同為道德的最高境界；就審美之維看，莊子的物化論是審美的最高境界；就社會作用看，莊子是以最高的、最終的方式來濟世，它更強調心力而非具體事功；與孔孟立人成己相互動的仁學相比，莊學無疑顯得高蹈而迂闊。

［1］徐復觀.中國人性論史·先秦篇［M］.上海：三聯書店，2001.

［2］陳鼓應.莊子今注今譯［M］.北京：中華書局，1983.

［3］方以智.藥地炮莊［M］.北京：華夏出版社，2011.

［4］王夫之.老子衍·莊子通·莊子解［M］.北京：中華書局，2009.

［5］班固.漢書［M］.北京：中華書局，1962.

［6］愛蓮心.向往心靈轉化的莊子-內篇分析［M］.周熾成，譯.南京：江蘇人民出版社，2010.

［7］王博.無奈與逍遙—莊子的心靈世界［M］.北京：華夏出版社，2007.

［8］釋德清.莊子內篇注［M］.上海：華東師范大學出版社，2009.

［9］呂惠卿，湯君.莊子義集校［M］.北京：中華書局，2009.

［10］黑格爾.邏輯學［M］.楊一之，譯.北京：商務印書館，1977.

［11］林云銘.莊子因［M］.上海：華東師范大學出版，2011.

［12］葉舒憲.莊子的文化解析——古典與后現代視野融合［M］.陜西：陜西人民出版社，2005.

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［14］顏世安.莊子評傳［M］.南京：南京大學出版社，1998.

［15］馮友蘭.三松堂全集：4卷［M］.鄭州：河南人民出版社，2001.

［16］鐘泰.莊子發微［M］.上海：上海古籍出版社，2002.

An Analysis of Chuang Tzu’s Theory about the Transformation of Things

LIU Wen-yuan

(Department of Philosophy,Xi’an Jiaotong Universty,Xi’an 710049,China)

The transformation of things is a way to rebuild a harmonious world,which makes up the divisions.It has two forms:Body’s change is a way to create more body than life.Soul’s transformation is a way to Tao with open-mindedness.The attitude to body’s change is to watch and to join it.Watching death means letting Tao fall to me.Harmony means opening.Permanent soul is a psychological support to join death.The theory about the transformation of things means a state of knowledge,which is similar to Confucianism.

Chuang Tzu;the transformation of things;new world;open-mindedness;soul’s transformation;body’s change

B223.5

A

1008-2794（2012）07-0019-04

（責任編輯：徐震）

2012-07-20

劉文元（1978—），男，湖北廣水人，西安交通大學哲學系碩士生，主要研究方向為先秦哲學。