論胡適的中西哲學之比較

許蘇民

論胡適的中西哲學之比較

許蘇民

（南京大學 中國思想家研究中心，江蘇 南京 210093）

胡適以“把現代文化的精華與中國自己的精華聯結起來”作為其中西哲學比較研究的根本宗旨，奠定了中國近80年來以西方哲學史的觀點來整理和研究中國哲學的方法論基礎。其主要貢獻是在發掘中國哲學的知識論和方法論成就，使之與現代科學精神相接軌方面。但其局限性也很明顯，對于以西釋中的過于倚重，使他亦不免作出某些牽強附會的臆說。

胡適；中西哲學比較研究；先秦哲學；宋明理學；清代哲學

繼嚴復、梁啟超、王國維之后，胡適是又一位在會通中西哲學方面作出卓越建樹的人物。在引進西方哲學方面，其最重要的論著是《實驗主義》、《五十年來之世界哲學》；在中國哲學研究方面，則有《中國哲學史大綱》（上卷）、《中國中古思想史長編》、《中國思想史綱要》、《戴東原的哲學》等論著。其研究中西哲學的根本宗旨，用他自己的話來說，是“把現代文化的精華與中國自己的精華聯結起來”。他在中西哲學比較研究方面既有許多真知灼見，也有一些牽強附會之處。鑒于其巨大影響，仔細分辨其學理得失，對于提高比較哲學研究的水平，是十分必要的。

一、“把現代文化的精華與中國自己的精華聯結起來”

胡適雖然最尊實驗主義，但他的哲學史觀卻主要來自德國人文主義哲學家文德爾班，其《中國哲學史大綱》導言之后所附參考書舉要，就明白標出：“論哲學史，看Windelband’s A History of Philosophy（頁八至十八）；論哲學史料，參看同書（頁十五至十七注語）。”[1](p183)他在《中國哲學史大綱》第一篇《導言》中不僅回答了什么是哲學、什么是哲學史、什么是研究哲學史的目的，而且對中國哲學在世界哲學史上占有什么位置、如何作中西哲學比較研究、如何“把現代文化的精華與中國自己的精華聯結起來”等一系列問題作了論述。

胡適認為：“世界上的哲學大概可分為東西兩支，東支又分印度中國兩系，西支也分希臘猶太兩系。初起的時候，這四系都可算作獨立發生的。到了漢以后，猶太系加入希臘系，成了歐洲的中古哲學；印度系加人中國系，成了中國的中古哲學。到了近代，印度系的勢力漸衰，儒家復起，遂產生了中國近世的哲學，歷宋元明清，直到于今。歐洲的思想，漸漸脫離了猶太系的勢力，遂產生了歐洲的近世哲學。到了今日，這兩大支的哲學互相接觸，互相影響。五十年后，一百年后，或竟能發生一種世界的哲學，也未可知。”[1](p165-166)

他認為中國哲學史可分三個時代：（一）古代哲學，自老子至韓非，為古代哲學，又名“諸子哲學”。（二）中世哲學，自漢至北宋，為中世哲學。這個時代，又可分作兩個時期：自漢至晉為中世第一時期。這一時期的學派，無論如何不同，都是以古代諸子的哲學作起點的。如《淮南子》是折衷古代各家的，董仲舒是儒家的一支，王充的天論得力于道家，性論折衷于各家，魏晉有老莊之學。自東晉以后直到北宋為中世第二時期。這幾百年是印度哲學在中國最盛的時代。印度的宇宙論、人生觀、知識論、名學、宗教哲學，都能于諸子哲學之外別開生面，別放光彩。此時凡是第一流的中國思想家，如智顗、玄奘、宗密、窺基，多用全副精力發揮印度哲學。（三）近世哲學。唐朝以后，印度哲學已漸漸成為中國思想文明的一部分。印度哲學在中國，到了消化的時代，與中國固有的思想結合，由此產生中國近世的哲學。宋明哲學，或程朱，或陸王，表面上雖都不承認和佛家有何關系，其實沒有一派不受印度學說的影響。這種影響，約有兩個方面：一面是直接的。如由佛家的觀心，回到孔子的“操心”，到孟子的“盡心”、“養心”，到《大學》的“正心”。另一面是對佛家的反動，反對佛家的出世主義，極力提倡倫理的入世主義。在這里，胡適以西方近代哲學沖破基督教束縛而獨立發展來套中國宋明哲學，稱之為“近世哲學”，這一說法是極其牽強的。須知印度佛教在中國遠未起到基督教在歐洲中世紀那樣的作用，宋明理學所起的客觀社會作用毋寧說更接近于基督教經院哲學在歐洲中世紀所起的作用。但胡適以歐洲的文藝復興時代來講清代的學術變遷，則別具慧眼。

從比較哲學的方法論上來說，胡適奠定了中國近80年來以西方哲學史的觀點來整理和研究中國哲學的方法論基礎。他指出：“我做這部哲學史的最大奢望，在于把各家的哲學融匯貫通，要使它們各成有頭緒條理的學說。我所用的比較參證的材料，便是西洋的哲學……須知東西的學術思想的互相印證，互相發明，至多不過可以見得人類的官能心理大概相同，故遇著大同小異的境地時勢，便會產出大同小異的思想學派。東家所有，西家所無；只因為時勢境地不同，西家未必不如東家，東家也不配夸炫于西家。何況東西所同有，誰也不配夸張自豪。故本書的主張，但以為我們若想貫通整理中國哲學史的史料，不可不借用別系的哲學，作一種解釋演述的工具。”[1](p182)這一論述不乏合理因素，尤其是在注意到人類心靈的普同性，以及思想與時勢的關系方面。借助于西方哲學的工具來整理中國哲學，也不失為一種溝通東西方文化的方式。

胡適力求在中西哲學之間尋找結合部，對中西兩大哲學源頭如何匯合，如何才能產生出“一種中國的新哲學”的問題作出了回答。他說：“我們當前比較特殊的問題是：我們在哪里能找到可以有機地聯系現代歐美思想體系的合適的基礎，使我們能在新舊文化內在調和的新的基礎上建立我們自己的科學和哲學？這就不只是介紹幾本學校用的邏輯教科書的事情。”[1](p10)對于中國哲學和文化的走向，他提出了“把現代文化的精華與中國自己的精華聯結起來”的主張。他說：“真正的問題可以這樣說：我們應怎樣才能以最有效的方式吸收現代文化，使它能同我們的固有文化相一致、協調和繼續發展？這個大問題的解決，就我所能看到的，惟有依靠新中國知識界領導人物的遠見和歷史連續性的意識，依靠他們的機智和技巧，能夠成功地把現代文化的精華與中國自己的精華聯結起來。”[1](p10)

他認為中國哲學的發展“有賴于從儒家的道德倫理和理性的枷鎖中得到解放”，因為儒學只是盛行于古代中國的許多敵對的學派中的一派，不能把它看作是精神的、道德的、哲學的唯一源泉，而只是燦爛的哲學群星中的一顆明星。[1](p10-11)他努力從中國傳統文化中尋找科學與民主的知識論基礎，認為在反對獨斷主義和唯理主義而強調經驗，用歷史的或發展的觀點來看真理和道德方面，這些西方現代哲學的最重要的貢獻“都能在公元前五、四、三世紀中那些偉大的非儒學派中找到遙遠而高度發展了的先驅”。因此，“非儒學派的恢復是絕對必要的，因為在這些學派中可望找到移植西方哲學和科學最佳成果的合適土壤。”[1](p11)他說到了清代，諸子學復興，一般學者崇拜子書往往過于儒書，豈但是“附庸蔚為大國”，簡直是“婢作夫人”了。“我們中國到了這個古學昌明的時代，不但有古書可讀，又恰當西洋學術思想輸入的時代，有西洋的新舊學說可供我們的參考研究。我們今日的學術思想，有這兩大源頭：一方面是漢學家傳給我們的古書（主要是指經過清代漢學家整理的諸子學說——引者）；一方面是西洋的新舊學說。這兩大潮流匯合以后，中國若不能產生一種中國的新哲學，那就真是辜負了這個好機會了。”[1](p168)

胡適在研究中國哲學史時，實際上是偏重于以西釋中的，但他并不認為這一方法是完美無缺的。他強調指出：“新中國的責任是借鑒和借助于現代西方哲學去研究這些久已被忽略了的本國的學派。如果用現代哲學去重新解釋中國古代哲學，又用中國固有的哲學去解釋現代哲學，這樣，也只有這樣，才能使中國的哲學家和哲學研究在運用思考和研究的新方法與工具時感到心安理得。”[1](p11)用現代哲學去解釋中國古代哲學，是以西釋中；又用中國固有的哲學去解釋現代哲學，是以中釋西；兩者的結合，就是中西互釋，互相印證，互相發明。他認為只有采用這樣的方法，才能達到真正會通中西哲學的目的。這一觀點應該說是更全面的。

二、論中西哲學的起源與先秦哲學中的本體論和名學

胡適論先秦哲學，開篇就有一段將中西哲學進行比較的氣勢恢弘的文字。他寫道：“中國哲學的最初階段 （公元前600年—前210年），是人類思想史上一個最重要的和最燦爛的時代。這是老子、孔子、墨翟、孟子、惠施、公孫龍、莊子、荀子、韓非以及許多別的次要的哲學家的年代。它的氣勢，它的創造性、它的豐富性以及它的深遠意義，使得它在哲學史上完全可以媲美于希臘哲學從詭辯派到斯多噶派這一時期所占有的地位。”[1](p13)這一觀點與梁啟超的“地球盛運說”有異曲同工之妙。早在1901年，梁啟超就以俯瞰人類文明發展的宏大氣概，提出了中國、希臘、印度哲學幾乎同時發生“實為全地球有生以來空前絕后之盛運”的觀點。可是在西方，直到1949年雅斯貝爾斯才提出其“軸心時代”理論，1969年才有帕森斯的“哲學的突破”說。

關于中西哲學的起源，胡適提出了自己的獨到見解。對于學界流行的“哲學起于人類驚疑之念”的觀點，他以為未必盡然：“人類的驚疑心可以產生迷信與宗教，但未必能產生哲學。人類見日月運行，雷電風雨，自然生驚疑心。但他一轉念，便說日有日神，月有月神；雷有雷公，電有電母；天有天帝，病有病魔；于是他的驚疑心，便有了滿意的解釋，用不著哲學思想了。”他也不同意希臘哲學起源于驚疑心的說法，指出：“即如希臘古代的宇宙論，又何嘗是驚疑的結果？那時代歐亞非三洲古國，如埃及、巴比倫、猶太等國的宗教觀念和科學思想，與希臘古代的神話宗教相接觸，自然起一番沖突，故發生‘宇宙萬物的本源究竟是什么’的問題。并不是泰爾史（Thales）的驚奇心忽然劈空提出這個哲學問題的。”西方哲學既非產生于人類的驚疑心，中國哲學就更非如此了，中國“最初的哲學思想，全是當時社會政治的現狀所喚起的反動。社會的階級秩序已破壞混亂了……老子觀察政治社會的狀態，從根本上著想，要求一個根本的解決，遂為中國哲學的始祖。”[1](p198)這一論述，廓清了自黑格爾以來普遍流行的一個似是而非的觀點，充分體現了其獨立思考的精神。

他認為老子哲學的根本觀念是他的天道觀念。老子以前的天道觀念，都把天看作一個有意志、有知識，能喜能怒、能作威作福的主宰。老子生在那種紛爭大亂的時代，眼見殺人、破家、滅國等等慘禍，以為若有一個有意志知覺的天帝，決不致有這種慘禍；萬物相爭相殺，人類相爭相殺，便是天道無知的證據。故老子說：“天地不仁，以萬物為芻狗。”老子的“天地不仁”說，似乎也含有天地不與人同性的意思。人性之中，以慈愛為最普通，故說天地不與人同類，即是說天地無有恩意。老子這一個觀念，打破古代天人同類的謬說，立下后來自然哲學的基礎。他說：“老子的最大功勞，在于超出天地萬物之外，別假設一個‘道’。這個道的性質，是無聲、無形；有單獨不變的存在，又周行天地萬物之中；生于天地萬物之先，又卻是天地萬物的本源。”[1](p199)他認為以老子的道論與西方哲學的本體論相比，若合符契。

他十分重視墨家名學在世界名學史上的地位。他說：“墨家的名學在世界的名學史上，應該占上一個重要的位置。法式的（Formal）一方面，自然遠不如印度的因明和歐洲的邏輯，但這是因為印度和歐洲的‘法式的邏輯’都經過千余年的補綻工夫，故有完密繁復的法式。墨家的名學前后的歷史大概至多不出二百年，二千年來久成絕學，怪不得他不會有發達的法式了。墨家的名學雖然不重法式，卻能把推論的一切根本觀念，如‘故’的觀念、‘法’的觀念、‘類’的觀念、‘辯’的方法，都說得很明白透徹。有學理的基本，卻沒有法式的累贅，這是第一長處。印度希臘的名學多偏重演繹，墨家的名學卻把演繹歸納一樣看重。《小取篇》說‘推’一段及論歸納的四種謬誤一段，近世名學書也不過如此說法。墨家深知歸納法的用處，故有‘同異之辯’，故能成一科學的學派，這是第二長處。”[1](p306-307)

他進而論述了墨家名學的四大貢獻。他說儒家極重名，以為正名便可以正百物；個人主義的楊朱一派則以為只有個體的事物，沒有共名；“別墨”于兩種極端派之間，別尋出一種執中的名學。他們說：“所謂，實也；所以謂，名也。”實只是“主詞”（Subject），名只是“表詞”（Predicable），都只有名學上的作用，不成為“本體學”（本體學原名Ontology，諭萬物本體的性質與存在諸問題）的問題了（別墨以前的實，乃是西洋哲學所謂Substance，名即所謂Universals，皆有本體學的問題，故有“有名”、“無名”之爭）。“這是墨家名學的第一種貢獻。中國的學派只有‘別墨’這一派研究物的所以然之故，根據同異有無的道理，設為效、辟、侔、援、推各種方法。其方法不但可為論辯之用，實有科學的精神，可算得‘科學的方法’。這是墨家名學的第二種貢獻。墨家論知識，注重經驗，注重推論。看《墨辯》中論光學和力學的諸條，可見墨家學者真能作許多實地試驗。這是真正科學的精神，是墨學的第三種貢獻。墨家名學論‘法’的觀念，上承儒家‘象’的觀念，下開法家‘法’的觀念，這是墨家名學的第四種貢獻。”“總而言之，古代哲學的方法論，莫如墨家的完密，墨子的實用主義和三表法，已是極重要的方法論。后來的墨者論‘辯’的各法，比墨子更為精密，更為完全。從此以后，無論哪一派的哲學，都受這種方法論的影響。”[1](p307-308)

他似乎早就預料到有學者會以先秦文獻中缺少系詞“是”來質疑中國哲學有本體論和名學的觀點，所以在《先秦名學史》一書中對這一質疑作了廓清。他說：“一個中文的命題或者辭和西方的與之相當的東西的不同在于系詞。系詞在西方的邏輯中具有十分重要的地位，而在中文的命題里卻被省略，它的位置僅用短暫的停頓來表示。于是，‘蘇格拉底是一個人’成了‘蘇格拉底，人也’。在結構上，用荀子的話來說一個命題或者辭是，‘兼異實之名以論一意也’（《荀子·正名》）……在西方邏輯中圍繞系詞發生出來的一切神秘的暈就這樣被消除了。”他還對這一陳述作了一個注釋：“參看霍布斯：但是有些民族，或者說肯定有些民族沒有和我們的動詞‘is’相當的字。但他們只用一個名字放在另一個名字后面來構成命題，比如不說‘人是一種有生命的動物’，而說‘人，一種有生命的動物’；因為這些名字的這種次序可以充分顯示它們的關系；它們在哲學中是這樣恰當、有用，就好像它們是用動詞‘is’聯結了一樣。（《哲學原理》第一篇，第三章，第二節）。也參看穆勒的《邏輯》，第一卷，第四章，第一節。”[1](p42)

墨家固然重視科學，即使是儒家，也未嘗不受當時科學發展的影響。“例如：在《孟子》中，有如下的引用語‘圣人既竭目力焉，繼之以規矩準繩，以為方圓平直，不可勝用也；既竭耳力焉，繼之以六律正五音，不可勝用也……’（《離婁上》）‘天之高也，星辰之遠也，茍求其故，千歲之日至可坐而致也。’（《離婁下》）還有許多相似的段落可以引證。”[1](9)這里所引證的孟子所謂“茍求其故，千歲之日至可坐而致也”的論述，正是晚明徐光啟致力于發掘中國古代科學思想的精華、借以會通中西科學方法時所特別重視的一條最重要的論據。胡適又說：“荀子的《正名篇》雖攻擊當時的辯者，其實全是墨學的影響。孟子雖詆罵墨家，但他書中論方法的各條（如《離婁篇》首章及‘博學而詳說之’，‘天下之言性也，則故而已矣’諸章），無一不顯出墨學的影響。”[1](p308)應該肯定，胡適的這些觀點都是講得很有道理的。

胡適論先秦哲學，在以西釋中時也有牽強附會之處，例如他說“莊子發明生物進化論”就是最明顯的一例。梁啟超批評說：“‘萬物皆種也，以不同形相禪’這兩句，章太炎先生拿佛家‘業力流注’的意義來解釋，胡先生拿生物進化的意義來解釋，我想還是章先生說得對……胡先生拿出唯物觀的眼光看莊子，只怕全不是那回事了。”[2](p65)晚年胡適接受了這一批評。他在《〈中國古代哲學史〉臺北版自記》中說：“《莊子·寓言》篇說：‘萬物皆種也，以不同形相禪。始卒若環，莫知其倫。是謂天均’……說的不過是一種循環的變化論罷了。我在當時竟說：‘萬物皆種也，以不同形相禪’，此十一個字竟是一篇《物種由來》。這真是一個年輕人的謬妄議論，真是辱沒了《物種由來》那部不朽的大著作了！”[1](p159)這種自我批評精神是十分可貴的。

三、論宋明理學之邏輯方法及“理”的二重性

胡適對宋明理學也有較深入的研究。他既注意到了程朱理學“即物以窮理”的邏輯方法與培根、笛卡爾學說的形似之處，又說明了其方法何以對科學的發展沒有作出任何貢獻的原因；既注意到程朱理學標榜“理”字是為了維護禮教，充當了威權主義壓迫人民的工具，又注意到確有一些士大夫借助“理”字來與威權主義相抗爭的事實，這些論述都具有啟發意義。但他把理學與西方近代科學方法和自由主義相比，又是犯了牽強附會的錯誤。

他說哲學的發展決定于邏輯方法的發展，在東西方的哲學史中都可以找到大量的例證。歐洲大陸和英格蘭的近代哲學就是從笛卡爾的《方法論》和培根的《新工具》開始的，宋明理學在邏輯方法上也提供了更多有教益的事例。他說宋代的哲學家，特別是程顥和程頤要振興孔子的哲學，在一篇名叫《大學》的小書中找到了他們認為可行的邏輯方法。這本書的主旨是：“物格而后知至，知至而后意誠，意誠而后心正。”因此，程氏兄弟及朱熹皆主張物必有理，格物在于尋求特殊事物中的理，“所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也。蓋人心之靈，莫不有知，而天下之物，莫不有理。惟于理有未窮，故其知有不盡也。是以大學始教，必使學者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。”以積蓄學問開始引導至豁然貫通的最后階段的方法，在明代王陽明加以反對之前，一直是新儒學的邏輯方法。王陽明坐在庭前格竹子七日而病，遂反對宋學的方法，創立他所認為是《大學》本義的新學。他的新學認為“格物”中的“格”字并不是宋儒所主張的“窮究”，而是“正”的意思，有如孟子所說的“大人格君心”的“格”。所以，“格物”并不是指研究事物，而是“去心之不正，以全其本體之正。”“用致知格物之功勝私復理，即心之良知更無障礙，得以充塞流行便是致其知，知致則意誠。”宋學與明學之間的全部爭論，就是關于“格物”兩字應作“窮究事物”或“正心致良知”的解釋問題的爭論。他把程朱理學的邏輯方法與笛卡爾的《方法論》和培根的《新工具》相提并論，明顯又是犯了范疇錯置的錯誤。朱熹的格物不是尋求特殊事物中的理，在他那里，“理一分殊”如“月映萬川”，而所謂“一旦豁然貫通”也只是倫理學上的境界論。程朱的“即物以窮理”與培根和笛卡爾的學說相比，可謂形似而神異。

在進一步的論述中，他的觀點就比較切合實際了。他說程朱給“格物”一語的解釋十分接近歸納方法：即從尋求事物的理開始，旨在借著綜合而得最后的啟迪，但這是沒有對程序作出詳細規定的歸納方法。而王陽明企圖窮究竹子之理的故事，就是表明缺乏必要的歸納程序的方法而終歸無效的極好例證。這種空虛無效迫使王陽明憑借良知的理論，把心看作與天理同樣廣大，從而避免了吃力不討好的探究天下事物之理。但是宋明哲學家也有一點是一致的。朱熹和王陽明都同意把“物”作“事”解釋。對這一個字的解釋，決定了宋明哲學的全部性質和范圍。即把哲學限制于人的事務和關系的領域。王陽明主張“格物”只能在身心上做，即使宋學探求事事物物之理，也只是研究“誠意”以“正心”。他們對自然客體的研究提不出科學的方法，也把自己局限于倫理與政治哲學的問題之中。因此，在宋明哲學的這兩個偉大時期中，都沒有對科學的發展作出任何貢獻。可能還有許多其他原因足以說明中國之所以缺乏科學研究，但可以毫不夸張地說，哲學方法的性質是其中最重要的原因之一。[1](p9)

他還試圖從傳統的士大夫文化中汲取與威權主義作抗爭的精神動力。他認為程朱理學標榜的“理”具有二重性：“理與勢戰時，理還可以得人的同情；而理與勢攜手時，勢力借理之名，行私利之實，理就成了勢力的護身符。”[3](p267)程朱理學標榜“理”字，一方面固然是為了維護禮教、被威權主義利用來作壓迫的工具；但另一方面，也正是這個“理”字，激發了士大夫們與威權相抗爭的勇氣：“我們試看這八百年的政治史，便知道這八百年的智識階級對政府的奮斗，無一次不是掮著‘理’字的大旗來和政府的威權作戰。北宋的元祐黨禁（1102），南宋的慶元黨禁 （1196），明初成祖的殺戮學者（1402），明代學者和宦官或權相的斗爭，直到明末的東林黨案 （1624-1627），無一次沒有理學家在里面做運動的中堅……我們試想程子、朱子是曾被禁錮的，方孝孺是滅族的，王陽明是廷杖后貶逐的，高攀龍是自殺的，——就可以知道理學家在爭自由的奮斗史上所占的重要地位了。在這一方面，我們不能不頌贊理學運動的光榮。”[3](p267)——這是一段對中國哲學史研究具有深遠影響的文字，成為推崇宋明理學、將其附會為西方式的自由主義的學者們所持的主要理論依據，新儒家學者將其稱之為士大夫與皇權的“博弈”。但這一論述卻經不起胡適自己所主張的“拿證據來”的檢驗和具體分析。

誠然，從歷史上士大夫的道德氣節中汲取力量，無疑是具有積極意義的；但把歷史上士大夫與皇權的矛盾都說成是“爭自由的奮斗史”，卻未必恰當。從歷史上看，理學家們與皇權的博弈主要有三種情形：一是為了維護士大夫階層的特殊利益，這從理學家們反對王安石變法和張居正改革的事實可以清楚地看出。元祐黨禁就與王安石變法有密切關系，而所謂慶元黨禁，按照李贄和王夫之的觀點，乃是因為朱熹及其弟子卷入了統治集團內部的權力爭斗，這種爭斗根本無正義與不正義可言。二是為了防止皇權的運作脫出禮教的常軌，如方孝孺反對朱棣篡奪皇位，如嘉靖年間的“大禮議”，如王陽明反對宦官專權等等。三是確有少數為民請命的士大夫，如東林黨人反對礦監、稅使的斗爭，客觀上代表了早期市民階層的利益，但東林黨人并不見得就是自由主義者，高攀龍就是堅決主張“人心放他自由不得”（《高子遺書》）的。把自由主義和威權主義的矛盾與士大夫與皇權的矛盾相提并論，其實是不自覺地降低了自由主義的價值和意義。

四、論“清代樸學確有科學的精神”

胡適在《中國近一千年是停滯不進步嗎？》一文中駁斥了西方學者關于中國近一千年停滯不進的觀點，認為十七世紀的中國哲學“開始了一個新時代”。[4](p100)在《中國哲學史大綱·導言》中，他把清代學術與“歐洲的再生時代”（即文藝復興時代）相比擬，指出：“綜觀清代學術變遷的大勢，可稱為古學昌明的時代。自從有了那些漢學家考據、校勘、訓詁的工夫，那些經書子書，方才勉強可以讀得。這個時代，有點像歐洲的‘再生時代’（再生時代西名Ponaissance，舊譯文藝復興時代）。歐洲到了‘再生時代’，昌明古希臘的文學哲學，故能推翻中古‘經院哲學’（舊譯煩瑣哲學，極不通。原文為Scholasticism，今譯原文）的勢力，產出近世的歐洲文化。”[1](p168)他認為“中國舊有的學術，只有清代的‘樸學’確有‘科學’的精神”；[5](p288)正如歐洲文藝復興時代可以產出近世的歐洲文化一樣，清代樸學的科學精神也可以與現代精神接軌。他主張：“用科學的知識來修正顏元、戴震的結論，而努力改造一種科學的致知窮理的中國哲學。”[3](p342)

關于戴震如何推倒程朱，建立新的哲學體系，胡適之講得最為透徹。他說打倒程朱只有一條路，就是從窮理致知的路上超過程朱，用窮理致知的結果來反攻窮理致知的程朱。戴震用的就是這個法子。戴氏說程朱 “詳于論敬而略于論學”，這九個字的控訴是向來沒有人敢提起的。也只有在清朝學問極盛的時代可以產生這樣大膽的控訴。陸王嫌程朱論學太多，而戴氏卻嫌他們論學太略！程朱說窮理；戴氏指出他們的根本錯誤有兩點：一是說理得于天而具于心，一是說理一分殊。他主張理在事情，不在于心中；人的心知只是一種能知的工具，可以訓練成能審察事情而準的智慧。他又主張理是多元的，只是事物的條理，并沒有什么“渾然一體而散為萬事”的天理。窮理正是程朱說的“今日格一物，明日又格一物”“今日窮一理，明日又窮一理”；但這種工夫并不是“明善以復其初”；并不是妄想“一旦豁然貫通”的大徹大悟；格物窮理的目的只是戴氏自己說的“一事豁然使無余蘊，更一事而亦如是；久之心知之明進于圣智，雖未學之事，豈足以窮其智哉？”所謂“致知”，只是“致其心之明，自能權度事情無幾微差失”。這真是清朝學術全盛時期的哲學，這才是用窮理致知的學說來反攻程朱。至于戴氏論性，論道，論情，論欲，也都是用格物窮理的方法，根據古訓作護符，根據經驗作底子，所以能摧破五六百年推崇的舊說，而建立他的新理學。戴震的哲學，從歷史上看來，可說是宋明理學的根本革命，也可以說是新理學的建設，——哲學的中興。[3](p282)

胡適在論述戴震思想時，隨時引述西方哲學家的思想來與戴震哲學相比較、相參證。例如他說：“戴氏之說頗似萊卜尼茲（Leibnitz），他并不否認經驗學問是從外來的，但他同時又主張人的才質‘有于內’，所以能‘資于外’。”[3](p260)又說：“戴氏的主張頗近于邊沁（Bentham）、彌爾（J.S.Mill）一派的樂利主義（Utilitarianism）。樂利主義的目的是要謀‘最大多數的最大幸福’。戴氏也主張：‘圣人治天下，體民之情，遂民之欲，而王道備。’‘道德之盛，使人之欲無不遂，人之情無不達，斯已矣。’他雖不明說樂利，但他的意義實很明顯。”[3](p275-276)他認為吳敬梓、袁枚、汪中、俞正燮等人，都可算當日的人道主義者，都曾有批評禮教的文字，但他們只對于某一種制度下具體的批評；“只有戴震能指出這種種不近人情的制度所以能殺人吃人，全因為他們撐著‘理’字的大旗來壓迫人，全因為禮教的護法諸神——理學先生們——抬出理字來排斥一切以生以養之道，‘雖視人之饑寒號呼，男女哀怨，以至垂死冀生，無非人欲！’”[3](p277-278)胡適肯定戴震對程朱理學的批判，反映了五四時期個性解放的時代精神。

胡適認為科學的方法就是“尊重事實，尊重證據”，從達爾文、赫胥黎到斯賓塞的實證主義可歸結為“拿證據來”四個字；在應用上，科學的方法只不過是“大膽的假設，小心的求證”。以此為參照，中國近三百年的考據學與西方近三百年的自然科學使用的都是“大膽假設、小心求證”這一方法。他說他的這一觀點是受杜威思想的啟迪而形成的。杜威的《思維術》（How We Think）一書認為，有系統思想通常要經過五個階段：一是困惑、疑慮的階段，導致思想者認真去思考；二是決定這疑慮和困惑究竟在何處；三是為解決這些困惑和疑慮而尋找一個解決問題的假設，或面臨一些現成的假設的解決方法進行選擇；四是在假設中選擇其一作為可能的解決方法；五是把他大膽的假設小心地證明出來。他說：“杜威對有系統思想的分析幫助了我對一般科學研究基本步驟的了解。他也幫助了我對我國近千年來——尤其是近三百年來——古典學術和史學家治學的方法，諸如‘考據學’、‘考證學’等等。〔這些傳統的治學方法〕我把它們英譯為evidential investigation（有證據的探討），也就是根據證據的探討，[無徵不信]。在那個時候，很少人（甚至根本沒有人）曾想到現代的科學法則和我國古代的考據學、考證學在方法上有其相通之處。我是第一個說這句話的人；我之所以能說出這話來，實得之于杜威有關思想的理論。”[6](p268)

胡適強調，他宣揚實驗主義的科學方法的根本目的，是要“教給人一個不受人惑的方法”。從純粹的學理上看，這句話是頗能反映科學態度之精髓的。中國古代禪宗講“不受人惑”，明清之際哲人講“不被人瞞過”，都是教人要善于懷疑、獨立思考，這與科學態度有相通之處。胡適講“不受人惑的方法”，并沒有局限于清代考據學，他說“菩提達摩東來，只要尋一個不受人惑的人”，就是來自佛教禪宗的語錄；他還從南宋哲學家呂祖謙的《東萊博議》中發現了“善未易明，理未易察”的理性幽暗意識，并用這句話來教誨北大學生。[4](p499)

他認為與西方近代哲人相比，清儒的局限性也很明顯。第一，故紙的材料限死了科學的方法，所以近三百年的學術總不出故紙堆的范圍；而在西方，伽利略、波義爾、牛頓是以大自然為研究對象。第二，考據學只能跟著材料走，只能尊重證據，卻不能創造證據。而自然科學則不限于搜求現成的材料，還可以創造新的證據，實驗的方法便是創造證據的方法，如伽利略的自由落體實驗、牛頓的光譜分析實驗等等。第三，清代學者以科學方法去鉆故紙堆，所以其最高成就不過是幾部古書的整理；而西方近代學者從自然的實物下手去從事科學實驗，則造成了科學文明、工業世界。300年的古韻學成就抵不過瑞典學者珂羅屈倫運用活方言的實驗；瑞典學者安特赫發現了幾處新石器，把中國史前文化拉長了幾千年；法國教士桑德華發現了一些舊石器，又把中國史前文化拉長了幾千年。他們之所以能在中國文史研究方面作出驚人的成就，就在于他們善于運用實驗的方法，而不是只鉆故紙堆。[7](p114)

胡適晚年曾自我總結說：“我治中國思想和中國歷史的各種著作，都是圍繞著‘方法’這一觀念打轉的。‘方法’實在主宰了我四十多年來所有的著述。從基本上來說，我這一點實在得益于杜威的影響。”[6](p265)他又說：“事實上治學方法，東西雙方原是一致的。雙方之所以有其基本上相同之點，就是因為彼此都是從人類的常識出發的。”[6](p269)有人批評他是以西方哲學的眼光看中國，而他則說他所看到的是人類心靈的普同性。胡適在中西哲學比較研究方面的主要貢獻確實如他所說，是在發掘中國哲學的知識論和方法論成就并使之與現代科學精神相接軌方面。但其局限性也很明顯，對于以西釋中的過于倚重，使他亦不免作出某些牽強附會的臆說。梁啟超曾批評他：“凡關于知識論方面，到處發見石破天驚的偉論。凡關于宇宙論人生論方面，什有八九很淺薄或謬誤。”[2](p60)如今看來，這一批評雖然重了一些，但也還有幾分合理性。

[1]胡適.胡適文集：第6冊[M].北京：北京大學出版社，1998.

[2]梁啟超.飲冰室合集：第5冊[M].上海：商務印書館，1936.

[3]胡適.胡適文集：第7冊[M].北京：北京大學出版社，1998.

[4]胡適.胡適文集：第12冊[M].北京：北京大學出版社，1998.

[5]胡適.胡適文集：第2冊[M].北京：北京大學出版社，1998.

[6]胡適.胡適文集：第1冊[M].北京：北京大學出版社，1998.

[7]胡適.胡適文集：第4冊[M].北京：北京大學出版社，1998.

B261

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1003－8477（2012）07－0096－06

許蘇民（1952—），男，南京大學中國思想家研究中心教授，博士生導師，中國思想家研究中心學術委員會主任。

國家社會科學基金重點項目（06AZX003）。

責任編輯 高思新