生生美學的十年進程

[摘 要]程相占正式提出于2002年的生生美學，是以中國傳統生生思想作為哲學本體論、價值定向和文明理念，以“天地大美”作為最高審美理想的美學觀念，它是從美學角度對當代生態運動和普世倫理運動的回應。通過發掘中國軸心期生生理念所隱含的生態智慧來構建當代生態美學，不但有效地實現了中國傳統核心價值觀的當代轉化，而且更加充分地發揮了美學作為文化病理學的批判文弊之功能。從生態美學向環境美學、城市美學與身體美學的拓展，可以引導我們反思和發掘遍及人類生活方方面面的審美因素。

[關鍵詞]生生理念；生生美學；生態美學；文弊

[中圖分類號]B83-069 [文獻標識碼]A [文章編號]1674-6848（2012）06-0073-08

[作者簡介]程相占（1966—），男，河南南陽人，山東大學文藝美學研究中心副主任，山東大學文學與新聞傳播學院教授，博士生導師，主要從事環境美學、生態美學、身體美學、生態批評研究。（山東濟南 250100）

Title： Ten Years of the Aesthetics of Fecundity of Life

Author： Cheng Xiangzhan

Abstract： Taking the traditional Chinese notion of “fecundity of life” as its ontology， value-orientation and ideal of civilization， and taking “the greatest beauty in the universe” as its aesthetic ideal， the aesthetics of fecundity of life proposed by Cheng Xiangzhan in 2002 is a theoretical response to contemporary ecology movement and global ethics movement. Constructing todays ecoaesthetics by reinterpreting the ecosophy contained in the notion of “fecundity of life” in the Chinese Axial Period， the transformation of the traditional Chinese core value can be effectively realized and the important function of criticizing cultural evils by aesthetics as cultural pathology can also be performed fully. The expansion from ecoaesthetics to environmental aesthetics， urban aesthetics， and somaesthetics can lead us to reflect and discover the aesthetic elements embodied in all aspects of human life.

Keywords： the notion of fecundity of life； the aesthetics of fecundity of life； ecoaesthetics； cultural evils

2002年10月，拙著《文心三角文藝美學》正式出版，我以“走向生生美學”作為“結語”，大體規劃了自己未來的學術探索方向；2012年10月，我著手選編自己過去十年間的論文，發現“生生美學”這一理念基本上清晰了，可以用來作為這部論文選的書名。

中國已經有了各種各樣的“美學”，比如“實踐美學”、“超越美學”、“生命美學”、“實踐存在論美學”，等等；西方學者似乎沒有倡導“××美學”的習慣，但美國學者阿諾德·伯林特最近開始以“交融美學”（aesthetics of engagement）來概括自己的理論主張。面對名目繁多的美學學說，我不能不嚴肅地拷問自己的學術良心：為什么還要提出一種新的美學理念呢？是為了刻意標新立異、嘩眾取寵，還是為了切實推進美學知識的有效增長？

帶著這個良心拷問，我將概括生生美學的十年進程及其基本觀點，從而揭示隱含在這部論文選深層的美學理念，真誠地邀請讀者諸君對生生美學的學理根據進行嚴肅的理性批判。

一、提出生生美學的動因：構建生態美學

任何思想觀念的提出都有其特定的現實動因或機緣，生生美學理念當然也不例外——其動因是“如何構建生態美學”這個時代課題。2001年10月17日至21日，“美學視野中的人與環境——首屆全國生態美學學術研討會”在陜西師大召開，來自全國各地的30多位學者與會。盡管這次會議規模不大，卻極大地推動了中國生態美學的迅速發展。比如，曾繁仁教授奠定其“生態存在論美學觀”的論文就是在這次會議上演講的。我本人也有幸應邀參加會議，并提交了題為《生生之謂美》長達萬字的論文，我的生態美學研究由此正式啟動。

我在《生生之謂美》中提出：生態美學不僅是生態學研究的新的生長點，而且是美學研究的新生點。它將解決以往的美學、特別是國內占主導地位的“實踐美學”所難以解決的問題（如所謂的“自然美”、“人化自然”等）。我還提出：生態美學并不是一門獨立的美學學科，而是“由生態危機引發的美學思考”，也就是以全球性的生態災難為思考背景的美學；從美學角度關注生態問題，是生態學這個科學概念中固有的“家園”意識的具體化與深化。為了構建生態美學，我提出了 “生生美學”并予以初步界定：

從生態角度思考美學問題，正是出于對于人類前景的嚴重關切。必須改變“殺生”的文明模式，以新的文明理念挽救人類自己。這一新的文明理念就是“生生”。

我們倡導生生本體論，將以之為基礎的美學稱為“生生美學”：它不僅關注人類的生存，而且關注人類的“優存”——優化人類的存在。這表明，我們最終要論證一種新的文明理念。

生生美學就是以“生生之德”為價值定向、以天地大美為最高理想的美學。①

簡言之，我當時的思路是：構建生態美學必然涉及哲學本體論、核心價值觀、文明理念以及審美理想等四方面更加根本的問題，我將這四個問題歸結為一種理念、兩個字：生生——第一個“生”是動詞，即“化育”；第二個“生”是名詞，即“生命”。因此，“生生”即“化育生命”。我當時著重闡述了這種理念的中國哲學背景：

人的一切活動都是在一定價值意識指導下進行的，一種文明模式一般都有一個主導性的價值取向。中國古代先哲在設想人類文明模式時，大都以“生生之德”作為“價值定向”。在他們看來：自然（又稱為“天”、“天地”、“乾坤”、“道”）是宇宙普遍生命大化流行的境域，它充滿著無窮的創造力，范圍天地，生生不息。如孔子說過：“天何言哉？四時行焉，百物生焉。天何言哉！”（《論語·陽貨》）老莊則視“道”為生天育地、衣養萬物的母體。《禮記·中庸》說：“天地之道，可一言而盡也：其為物不貳，則其生物不測。”《易大傳》將天地的“生生之德”論述得最清楚，如《系辭傳》說：“生生之謂易”，即言陰陽之道化育萬物，新陳代謝不已；又認為乾的特性是“大生”，坤的特性是“廣生”，“廣大配天地，變通配四時。”又說：“天地之大德，曰生。”即言天地的最大功能是化生萬物。宋代程顥最為推崇《易大傳》的“生生”思想。他認為：“生生之謂易，是天地所以為道。天只是以生為道，繼此生理者即是善也。”又說：“萬物之生意最可觀，此元者善之長也，斯所謂仁也。”（《遺書》）重視天地生生特性的言論在古代不勝枚舉，如程頤對人說：“天地以生物為心。”（見朱熹《仁說》）戴震說：“氣化之于品物，可以一言盡也：生生之謂歟！”（《原善》）

受這種宇宙意識、自然意識支配，中國古人認為“美”產生的前提是“人與天調”：“人與天調，然后天地之美生。”（《管子·五行篇》）而最高的“美”是天地的“無言之美”：“天地有大美而不言，四時有明法而不議，萬物有成理而不說。”（《莊子·知北游》）“大美配天而華不作。”（王弼《老子道德經注》）藝術家的根本使命在于像莊子所說的“圣人”那樣，“原天地之美而達萬物之理”，而“原”與“達”的途徑在于，超越世俗功利、知識的“虛靜”、“心齋”、“坐忘”。（《莊子·人間世》）這一切表明：中國古人的宇宙是美、善一體的生機宇宙，而中國古典美學精神就是這種宇宙論精義的具體體現。因此，“生機”、“生氣”、“生意”、“生趣”、“天工”、“化工”、“自然”……一系列與自然造化密切相關的術語成為中國古典美學的關鍵詞。①

生生理念是中國傳統思想的根本理念、根本價值觀，我所構想的生生美學就是對這種傳統觀念的當代轉化——轉化傳統絕不是固步自封、因循守舊，而是在心領神會其精髓的基礎上，將之創造為具有當代普世意義的理論學說。那么，生生美學具有什么當代意義呢？我當時這樣寫道：

針對全球生態危機的思想文化根源，我們有必要反思現代文明自我認同的外逐認同模式，正是它造成了現代文明的“逐物”傾向，在對自然資源瘋狂掠奪的“殺生”過程中將人類推向瀕臨滅頂之災的邊緣。借鑒中國文論傳統中的內返認同模式及其“生生之德”理念，建設一種與“殺生”相反的、以“生生”為價值定向的生生美學，將是美學的可行思路。……我們希望自己的“生生美學”能夠為當前的“普世倫理”思潮作出一定的貢獻。

普世倫理（the Universal Ethics）又譯“普遍倫理”、“全球倫理”或“世界倫理”。……我們將普世倫理稱為：“由所有地球人肯定和支持的，一種最低限度的共同的價值、標準和態度。”在我們目前所能夠想到的所有思想學說之中，“生生”——化育生命、創造生命，或許是所有宗教、文化傳統所最容易達成共識的價值觀念，同時又是挽救人類毀滅命運的最佳價值觀念。

總之，生生美學有助于回答普世倫理如何可能、普世倫理的理論底線及其內容等問題，它在尋求“普世倫理”這一當代思想運動中所可能發揮的理論作用，就是美學在人類文化系統中的價值功能的集中體現。②

在2003年發表的一篇文章中，我又進一步說明了“普世倫理”，提出它應該包括天地萬物：

人類與天地萬物共在一個世界上，甚至可以說，正是它們構成了人類生活世界的根基。所以“普世”也應該普及于它們，倫理也應該適應于它們。總之，“普適（世）倫理”既是適應于人類的“人倫”，又是適應于天地萬物的“物倫”。③

綜合上述觀點，我在這里對生生美學做出一個“工作性定義”（working definition）：生生美學就是以中國傳統生生思想作為哲學本體論、價值定向和文明理念，以“天地大美”作為最高審美理想的美學觀念，它是從美學角度對當代生態運動和普世倫理運動的回應。

二、生生美學的思想主題：對“文弊”的反思批判

要把生生美學構建成一個邏輯自洽的理論系統，必須尋找一個堅實的哲學框架以及一系列具有內在關聯的理論范疇。我一直對文化哲學用心較多，所以，嘗試著把生生美學納入我所構思的文化哲學框架內進行思考。我在2003年發表的《“非主流美學”視野中的文藝美學研究》一文，初步提出了這個文化哲學框架的八個關鍵詞和基本思路：前四個關鍵詞分別是“自然”、“心性”、“文化”和“文明”，第五個關鍵詞是“文弊”，也就是“文明”的對立面，描述它的三個形容詞分別是與真、善、美相反的假、惡、丑。這是我的文化哲學思考最為獨特的地方，特摘引如下：

“文弊”又作“文敝”，在中國古代頗為常用，大致上也是“文明”的反面，如當代新儒家人物牟宗三先生，就曾用“周文疲弊”指代“禮壞樂崩”這一先秦子學興起的背景。在現代漢語常用詞語中，諸如弊端、弊病、弊政、興利除弊、弊絕風清等，使我們很容易領會文弊的含義。我將之改造為一個文化哲學概念，用意在于強調指出人類歷史的陰暗、險惡乃至罪惡的一面。我們曾經見到過許多種以人類文明為題的論著，但至今未見有人寫過一部旨在展示人類假、惡、丑歷史的“文弊史”，好像人類從未有過罪惡、從未制造過災難似的。古詩有言：“一將功成萬骨枯”。人們似乎最容易注視著成功者的榮耀，又似乎最容易忘記種種榮耀掩蓋的累累白骨、血汗和淚水。文明與文弊的共生性顯示了一種“悖論”，我希望自己認真探討文化悖論的內在機制。簡單說來，心性中的對象化、主體化能力以及陰暗成分是其根源，人類置身其中的社會結構則是推動力量。個體在出生以后的社會化過程中發展出對象化、主體體化能力，同時也塑造出社會性欲望。……《文心三角文藝美學》的結尾部分甚至提出美學就是“文化病理學”，表明我對于文弊的強烈關注。正是文弊的存在，“返樸歸真”、“復古”、“復元古”等觀念才能得到確切理解；非對象化、非主體化、非功利欲望、超越社會桎梏的審美活動，作為一種凈化文弊的文明活動，其功能和意義也由此而得到彰顯。①

“文明”與“文弊”構成了“文化悖論”。當代環境哲學家霍爾姆斯·羅爾斯頓是倡導荒野之價值最為有力的學者，但我認為，如果沒有“文弊”概念作為參照，我們不可能真正理解荒野的價值；當代環境美學家艾倫·卡爾森認真論證了“自然全好”（又稱“自然全美”）的命題，但同樣遺憾的是，由于缺少“文弊”意識，他的論述也尚欠深刻。

就“文弊”與審美活動的關系，我在2003年出版的《現代視野中的文藝美學基本問題研究》一書中已經有所論述，2005年發表的《生態智慧與地方性審美經驗》一文則進一步重申道：

生態意識、生態智慧的缺乏，是前此美學研究、美學理論最為嚴重的缺陷。從美學思想主題上來說，許多美學、特別是中國當代影響最大的實踐美學，基本上充當了現代文化注腳的角色，一貫地、不加反思地論證著實踐的合理性，極少關注實踐、特別是其作為理論“邏輯起點”的物質生產實踐的累累惡果：環境污染、物種消亡等等，也就是對于“文弊”（或稱“文蔽”）——文化弊端的起碼反思批判意識。在我們看來，審美活動的主要功能是對于“文弊”的超越。由“文明注腳”而為“文弊超越”，這是中國當代美學的主題和觀念發生的某種根本性變化。①

三、“軸心期”理念、生態智慧與生態美學構建

雅斯貝爾斯的“軸心時代”概念于20世紀80年代初介紹到我國后，已經成為當代中國學術研究中的常用詞，杜維明先生還將21世紀視為人類的“新軸心時代”。德國哲學家雅斯貝爾斯認為，人類歷史的“軸心時代”（公元前800年-前200年）是哲學的突破期，人類在此時期創造了精神生命進行自我理解的普遍框架。這個框架包括中國孔子開創的儒學體系、古希臘的理性主義以及印度的佛教等。此后，人類一直靠軸心時代所產生的思考和創造的一切而生存，每一次新的飛躍都回顧這一時期，并被它重燃火焰。軸心期潛力的蘇醒和對軸心期潛力的回歸、復興，總是為文明的發展提供了精神的動力。這一學說突破了黑格爾式的西方中心主義論調，有助于打破西方強勢話語的霸權局面，也更加符合人類文化多元發展的歷史實際。如果我們同意杜維明的觀點而把21世紀看作人類的“新軸心時代”，那么，中國學者是否有信心、有能力回應這一讓人百感交集的概念呢？

正是在上述思想的感召下，我于2005年發表了《“軸心期”理念與中國文論話語之重建》一文，于2006年發表了其姊妹篇《中國軸心期的“生生”觀念與當代生態美學構建》。前一篇文章提出：在當今全球化趨勢日趨加劇的現實語境中，吸收中國軸心期的審美精神而建立當代文論，無疑是中國文論進行文化認同、獲得其“文化身份”的根據。因此，對于“生生”理念的領悟和吸收是中國文論話語重建的前提。我當時特別提出了一個問題：中國文論話語重建成功的標志是什么？我的回答是：“在自覺而充分地吸收中國軸心期思想資源的基礎上，創造出一種能夠有效克服西方現代性危機、并能夠與世界一流學者平等對話的理論學說。這種學說在國際上產生重大影響之日，也就是中國文論話語重建成功之時。”②

《中國軸心期的“生生”觀念與當代生態美學構建》承續了《生態智慧與地方性審美經驗》一文的基本觀點，從“生態智慧”這一當代視角討論中國軸心期的“生生”觀念對于當代生態美學構建的意義，指出生態智慧主要是深層生態學的創始人阿倫·奈斯的觀念，“是一種關于生態和諧與平衡的哲學”。③我提出：“通過充分地發掘‘生生觀念潛在的生態智慧，可以豐富當代生態智慧思想，從而實現中國傳統核心價值觀念的現代轉化。”④

四、從生態美學向環境美學、城市美學與身體美學的拓展

《中國軸心期的“生生”觀念與當代生態美學構建》這篇文章對于我的生態美學研究具有重大的促進作用，原因有兩方面：一、我將之翻譯成英文，以它作為課題有幸通過了杜維明先生的面試，成功地入選哈佛大學哈佛—燕京學社2006-2007年度訪問學者，從而使我獲得了走向世界的大好機會；二、該文正式啟動了我的環境美學研究，由此我從生態美學跨進了環境美學領域，因為這篇文章的第四部分提出了一個明確的主張和方向：“比較和溝通中國生態美學與西方環境美學，將生態智慧的主要觀念吸收到生態美學構建之中來。”

其實，我對于環境美學的探索早在2003年左右就開始了，其動因是調查、搜集國際上的生態美學材料。我的思路很簡單：在全球化的今天構建生態美學，絕對不能閉門造車、向壁虛構；只有充分了解和借鑒了國際上已有的成果，才能夠談得上與國際接軌。但是，在搜集資料的過程中我發現，西方生態美學方面的論著很少，而環境美學的論著則非常豐富。環境美學與生態美學是否一回事？它的淵源、思路和學理根據何在？這是我在哈佛訪學期間所要解決的關鍵問題。借助哈佛大學龐大而卓越的學術資源，利用整整一年的時間，我基本上理清、把握了環境美學的來龍去脈，收進本書的《環境美學對分析美學的承續與拓展》一文，比較詳盡地梳理了環境美學的理論背景、內在邏輯、發展脈絡和基本觀點；對于西方生態美學我也有了基本把握，收進本書的《美國生態美學的思想基礎與理論發展》一文，不僅正式開始向國內引進、介紹了西方生態美學，也為我自己構思生態美學提供了可靠的國際參照。收進本書的《論生態審美的四個要點》一文則全面系統地闡發了我的生態美學觀：我認為生態美學的研究對象是“生態審美”，而生態審美包括四個要點，即以交融性審美方式取得主客二元式的動賓詞組“審-美”模式、強調生態審美與生態倫理的關系、強調生態審美與生態學知識的關系、生態審美與人類審美偏好批判。發表在國際生態批評權威期刊《文學與環境的跨學科研究》上的英語論文《生態美學與生態批評》，表明了我對于態美學與生態批評之關系的思考；而《生態批評第三波：生態文藝美學》一文，則表明了我對于生態批評發展前景與重點的看法。至于國際學術界都非常關注的生態美學與環境美學的關系問題，收進本書的《論環境美學與生態美學的聯系與區別》一文，按照二者的學術發展進程劃分為五個階段、五種立場進行探討，并重點闡發了第五種立場、也就是我的生態美學研究的思路和要點。當然了，我即使在側重研究當代西方美學的時候，也須臾沒有忘記中國古代美學傳統，收進本書的《中國環境美學思想史研究的當代意義》一文，就是我與我的研究生們合作的《中國環境美學思想研究》一書的導言——這本書在我研究西方環境美學、生態美學的時候，時時刻刻都發揮著參照作用。①這些相關成果匯總為本書第二輯“生態美學與環境美學”。

我之所以研究城市文化與城市美學，一是外因促動——2004年，友人邀請我參與城市文化研究課題；二是內因促成——城市也是環境，也就是有別于自然環境的人建環境，因此，完整的環境美學必然包括城市美學。②本書第三輯“城市文化與城市美學”就是這方面的成果。這里，我首先看重的是《西方城市的歷史形態及其文化精神》這篇長文，因為我一直認為，西方文明與城市密切相關，而中華文明則與鄉野有著不解之緣。最近讀到的一本書支持了我的這一看法。美國當代著名環境倫理學家羅爾斯頓摘引了蘇格拉底的一句話：“你們知道，我喜歡學習；但鄉村和樹木不能教給我任何東西，城里人卻能告訴我許多知識。”羅爾斯頓對此評論道：“蘇格拉底喜歡城市及其政治和文化，遠離對心智無益且枯燥乏味的自然。”③這種文化精神顯然有別于中國文化。我出生在河南新野一個偏僻的小村莊，19歲上大學之前連新野縣城也只去過一、兩趟，更不用說其他大城市了。和那時候千千萬萬的農民一樣，我對于城市和“城里人”有著與生俱來的崇拜，最輝煌的人生理想就是有朝一日擺脫農村戶口，搖身一變成為吃“商品糧”的“市民”。盡管從19歲開始一直生活在鄭州、濟南這樣的省會城市，但此前的鄉村生命記憶一刻也未曾忘懷，城—鄉二元結構總是我思考社會形態、中西文化的基本框架。

第三輯中還應該提到的是2008年發表的《城市意象與城市美學：跨文化視野中的城市美學》，這是我正式發表的第一篇英語學術論文，也是我花費時間最長、耗費心思最多的一篇論文。2006年8月我到達哈佛-燕京學社之后，美國辛辛那提大學規劃學院王昕晧教授正式邀請我為該院規劃專業的博士生做一個學術講座，我擬訂的題目就是《城市意象與城市美學》。講座于2007年2月21日在該校成功舉行。此后，我又對這個英語講座進行了較多補充，以之作為會議論文于2007年5月參加了在巴黎召開的“景觀中的議題：環境、審美融合和公共空間”國際討論會。一同參加討論會的美國環境美學家阿諾德·伯林特教授閱讀后提出了一些修改意見。我之所以重視這篇文章，原因有兩方面，一、它是我英語學術寫作的正式開始，表明我的國際化努力初步落到了實處；二、它的修改過程，特別是西方那種嚴格的匿名稿件評審制度，給我留下了極其深刻的印象。論文被土耳其Hacettepe大學的《人文學院學報》接受后，先后收到了兩份匿名評閱意見書，都對我的論文提出了嚴厲而中肯的修改意見。我想，西方學術在很多方面比國內領先了很多，嚴格的學術制度和嚴肅認真的學術態度無疑是重要因素。

第四輯“身體美學”意味著我的研究領域的進一步擴展，其外因是與美國學者理查德？舒斯特曼的學術交往——我組織翻譯了他的身體美學的代表作，①從而對于身體美學有了較深的理解；內因則是我的環境美學研究。其實，早在1995年舉行的第十三屆國際美學大會上，環境美學家伯林特就發表了《環境與身體》一文，該文后來收進來作者的《生活在景觀中：走向環境美學》一書。②我從2006年開始一直與伯林特保持著密切的學術聯系，閱讀他的環境美學著作的時候，經常發現與身體相關的論述。按照伯林特的觀點，作為欣賞者的人，只能身在環境之內、綜合運用身體的所有感官進行環境體驗，所以，環境審美有著明確的身體維度。盡管我尚未對此進行全面清理總結，但是，環境美學與身體美學之間的聯系卻是我幾年來一直清楚意識到的問題。另外，生態美學也促使我思考身體美學問題：我們的身體無時無刻不在與周圍環境進行著各種各樣的能量交換，身體永遠無法離開自己所存在的環境——人作為身心合一的生命有機體與其環境之間的互動——這不正好符合生態學的定義嗎？西方傳統美學有著明確的身—心二元論，表現出濃厚的重“心”輕“身”的傾向，這種傾向與缺乏生態意識的現代西方哲學具有很大的一致性。因此，深入地溝通生態美學與身體美學，也將是我下一步的一個努力方向。審美能力是人的基本能力之一，審美要素遍及人類文化的方方面面。第五輯“審美與文化”的兩篇文章透露了這種信念。

最后，我想介紹一下這部論文選的第一輯，“境界的歷程：中國古代文藝美學及其當代轉化”。2004年，我發表的《馮友蘭人生境界論的審美維度》一文提出，中國古代美學所謂的“美”，一般只應該從“境界”的意義上來理解。我當時斷言：

我們甚至可以說中國古代并沒有什么“美”學，而只有“境界”學。以“美的歷程”來概括中國美學史，遠遠不如用“境界的歷程”來概括更加恰當（對于這個問題，我們將來會進行重點探討）。①

顯而易見，這個論斷所針對的是李澤厚的一代名著《美的歷程》。從我的大學時代開始，李澤厚的這本書就是我的常備書，直到現在，我每年給研究生講授一學期“中國美學專題研究”，還是經常探討這本書。隨著時間的流逝，我發現這本書的局限越來越明顯：中國美學的核心范疇是“美”嗎？我的答案是否定的；中國美學的主流是《美的歷程》所側重概括的“藝術美的歷程”嗎？答案同樣是否定的。其實，最能代表李澤厚中國美學史研究水平的，是他那本遠遠不如《美的歷程》流行的《華夏美學》——這本書所揭示的，是有別于“藝術美學”的“哲學美學”。如何將藝術美學與哲學美學結合起來、更加準確地揭示中國美學精神？我提出了“境界的歷程”這個命題——中國哲學美學所闡發的是心靈境界的哲學基礎及其所引導的審美體驗，而中國藝術美學只不過是同一種心靈境界之審美體驗的藝術符號傳達。所以，我一直著意從境界的角度，發掘中國古代美學的發展線索及其所隱含的文化精神。“境界的歷程”這一輯基本上實現了這個設想。尤其重要的是，我的生生美學孕育在這個探索之中——它不僅代表著我的學術背景，而且代表著我的所有學術研究的基石，所以，我將其作為本書的第一輯。

本書的體例是選編過去十年的論文，唯一的例外是發表于2000年的《〈巴黎手稿〉與〈文心雕龍〉的互動詮釋》一文。之所以破例，是因為這篇文章提出了“互動詮釋法”的雛形，后來一直成為我的美學研究方法論：

首先，明確研究主體的理論理想，對理想的文藝學形態有一個大致的設想；其次，從研究態度與具體操作上盡可能客觀準確地解讀馬克思文論，以此為“前理解”去解讀中國古代文論，比如劉瓣的《文心雕龍》；然后，盡可能客觀準確地解讀中國古代文論與《文心雕龍》，再以此為“前理解”去解讀馬克思文論。這兩個“前理解”互相循環，不可能截然分開，并且都與研究主體的理想預設有關，故稱為“互動詮釋法”。②

當時研究的著眼點是文藝學，如果運用到美學研究，就是理想的美學形態（今）、中國美學（中、古）與西方美學（西）的“互動詮釋”，簡言之，即“古今中西的互動詮釋”。

以生生美學理念為思想主線，游走于古今中西之際，穿行在從文藝美學到生態美學、環境美學、城市美學與身體美學的叢林中，反思和發掘遍及人類生活方方面面的審美因素——這，就是我對自己過去十年學術研究的基本概括。“十年一覺揚州夢”，“十年辛苦不尋常”——古代文人雅士抒寫“十年”的詩詞不勝枚舉。我既沒有杜牧的風流自賞，也沒有曹雪芹的躊躇滿志；心頭縈繞的是一種充實感，還有對未來的淡淡期冀。

責任編輯：王 琦