清代回族伊斯蘭學(xué)者劉智名相思想初探

朱國(guó)明

［摘要］劉智認(rèn)為相是體的顯現(xiàn)，名是相的稱(chēng)呼。相包括人們可以通過(guò)感官感覺(jué)到的物質(zhì)現(xiàn)象，也包括需要人們理性把握的精神現(xiàn)象，特別是需要用信仰去把握的真主的存在。名相相互依存，但是名為虛幻，相體為實(shí)有。名相既與體相連，也與體之用相關(guān)。名要與相符合，名實(shí)一致。通過(guò)名可以認(rèn)知相，也能認(rèn)知相之體用。

［關(guān)鍵詞］劉智；名相觀；研究

［中圖分類(lèi)號(hào)］K23 ［文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼］ Ａ ［文章編號(hào)］ １００９ — ２２３４（２０１２）０2 — ００９３ — ０2

劉智是清代早期著名回族學(xué)者，主要代表作是《天方性理》、《天方典禮》和《天方至圣實(shí)錄》。我國(guó)著名學(xué)者白壽彝先生曾用“體大思精”的評(píng)語(yǔ)來(lái)評(píng)價(jià)劉智的這三本書(shū)。其中《天方典禮》一書(shū)還在清代乾隆年間被收入官修《四庫(kù)全書(shū)》的存目中，這也是中國(guó)伊斯蘭學(xué)者著作中唯一一部被收入的書(shū)籍。劉智是我國(guó)明清時(shí)期重要的回族伊斯蘭學(xué)者，對(duì)伊斯蘭教及伊斯蘭文化在中國(guó)的生存與發(fā)展做出了極大的貢獻(xiàn)。其思想是在繼承伊斯蘭思想以及吸收中國(guó)儒家學(xué)說(shuō)特別是宋明理學(xué)思想基礎(chǔ)上自成體系，對(duì)明清回族伊斯蘭哲學(xué)體系的建立起到了重要的作用。

名、相是哲學(xué)認(rèn)識(shí)論中的范疇，在中國(guó)哲學(xué)史和西方哲學(xué)史上是以名、實(shí)的問(wèn)題出現(xiàn)。清代著名回族伊斯蘭學(xué)者劉智從伊斯蘭教的角度對(duì)名、相也給予了較為深刻的探討。他的名相思想最明顯的特點(diǎn)就是具有伊斯蘭宗教哲學(xué)特色，以伊斯蘭教義和伊斯蘭宗教哲學(xué)思想為根本淵源，真主始終是他名相思想的核心。

劉智認(rèn)為相就是實(shí)體顯現(xiàn)出來(lái)的狀態(tài)，是實(shí)體本質(zhì)的表象；名就是相的稱(chēng)呼、或者是名號(hào)，是對(duì)相本質(zhì)的認(rèn)知。他說(shuō)：“相者，體之顯也，因其為何如之體，而其相為何如之相。相與體依，而相與體，非二物也。名者相之稱(chēng)也。因其相為何如之相，而其名為何如之名，名與相依，而名與相非二物也。名不二與相，相不二于體，一焉而已矣。”又“自之名與自之相相依。自之相與自之體相依，自體之體與自之名相相依。”這是對(duì)名、相基本含義的解釋。另有宗教方面的解釋是：“相者，現(xiàn)也。現(xiàn)者，隱而顯也。相即真也。相依于體者，于無(wú)所依之中，而強(qiáng)名之曰依也，名者，所以道其相之實(shí)也。”〔１〕把名、相和真主聯(lián)系起來(lái)，是真主之理念由隱而顯就是相，相依附在具體的形上，名是對(duì)依附在體之上的相的稱(chēng)呼。

在劉智看來(lái)相是實(shí)體的表象，天地萬(wàn)物形體不同、狀態(tài)各異，有萬(wàn)千物就有萬(wàn)千相。名是對(duì)相本質(zhì)的認(rèn)知，一種形體或狀態(tài)就應(yīng)該與其有相應(yīng)的名稱(chēng)，有萬(wàn)千物就有萬(wàn)千名。而且名、相、體三者緊密相連。相是實(shí)體的形或態(tài)，是外在顯現(xiàn)，有形有態(tài)就是相，所有形體必然表現(xiàn)為特定的相，體是有形象的體，所以相體同時(shí)存在，相體一體。有是相必有與其相一致的名稱(chēng)，否則名相不符，就無(wú)法認(rèn)識(shí)相的本質(zhì)，所以名相也是一體。三者一致，才能名符其實(shí)，有體必有相，有相必有名，名所代表的就是一定的體相，體相必有一名，所以見(jiàn)其中之一便能夠了解其余兩者。三者之間的關(guān)系是體決定相，相決定名，名反映相。本質(zhì)上，相體來(lái)源于真主，真主是萬(wàn)物的創(chuàng)造者，萬(wàn)物的體相早已在真主所顯化的大命中就有其理念的模型。

需要注意的是，在劉智的思想中，相不僅僅指有外在表象的物質(zhì)存在的相，還指理念、意識(shí)等精神性的存在。他把相分為兩個(gè)類(lèi)型：一個(gè)是有形之相，一個(gè)是無(wú)形之相。“凡目可視，耳可聞，鼻可嗅，口可言，手足可握蹈，皆有形之相也。凡心可思，意可到，解悟可得，皆無(wú)形之相也，故真體無(wú)著。”②即凡是人們感官能夠感受到的都是有形之相；凡是需要人們心靈感悟、信仰才能理解的就是無(wú)形之相，這兩大類(lèi)相不外乎是物質(zhì)之相和精神之相。實(shí)際上，在劉智看來(lái)這個(gè)無(wú)形之相、即“真體無(wú)著”的真主，才是討論相的關(guān)鍵，只有真主是無(wú)形之相，是實(shí)在的，需要人們用信仰去把握和敬奉。

在劉智的名相思想中，雖然名相緊密相連，但是兩者的本質(zhì)有差異。他認(rèn)為名為虛幻，相、體為實(shí)有，“但名之為物也，虛相之為物也。”即便如此，三者仍然是不可分離，沒(méi)有無(wú)名之相，也沒(méi)有無(wú)相之名，“然非名，則相無(wú)稱(chēng)。非相，則真不顯。虛與幻，實(shí)真一之所以自為變化，而自為稱(chēng)名也。”在伊斯蘭宗教思想中，除真主是實(shí)有的，其他都是真主所造化，是虛幻的。名、相、體三者緊密相連，相與體始終相一致，無(wú)相則體不顯，無(wú)體則無(wú)相。每一個(gè)相的產(chǎn)生，都是真一的顯現(xiàn)，每一相的滅亡，也只是相的滅亡，而真一仍然存在。在此角度上，劉智認(rèn)為體的相就是顯現(xiàn)，表象的背后則是隱藏著的體，大而言之，就是真主意欲的顯化，理念世界之理外顯為具象世界之象。顯現(xiàn)的自然是真主的意欲，或者說(shuō)理念，“理隱氣顯”，名與相反映的本質(zhì)就是真主意欲之實(shí)。

在劉智的名相觀中，名、相、體、用四者本為一體。不僅名、相、體三者相依，而且名相也與體之用相連。劉智指出，每一相都是體之相，相應(yīng)的每一相也就有了一定的功用，這個(gè)功用是體的功用。真主顯現(xiàn)或者造化了物體，則相應(yīng)地名與用同時(shí)存在。所以“名起，則其所當(dāng)然之義，與其所相宜之用，俱與其名焉盡之。不知其相之義與其用者，詳其名，可以得其義，知其用矣。”〔３〕在劉智看來(lái)，為一體相命名，必須要把握這一體相的實(shí)質(zhì)和功用，讓名稱(chēng)真正展現(xiàn)體相的內(nèi)涵，做到名與相的高度一致，提起名稱(chēng)，便能聯(lián)系到其相、體、用，或者說(shuō)一個(gè)合適的名，就包含著有關(guān)相、體、用的信息。從邏輯學(xué)的角度來(lái)講，這是要求概念的內(nèi)涵和外延要一致，才能達(dá)到認(rèn)識(shí)的統(tǒng)一。

在劉智看來(lái)，名是非實(shí)存，而相是實(shí)存，但是一旦名相顯現(xiàn)，則名就代表著相應(yīng)的相，相應(yīng)的相本身就意味著相應(yīng)的體用，所以可以通過(guò)名相認(rèn)知萬(wàn)有，特別是認(rèn)知真主的本質(zhì)。人的學(xué)習(xí)就是一個(gè)認(rèn)識(shí)事物本質(zhì)的過(guò)程，學(xué)習(xí)的內(nèi)容就包括對(duì)各種名的認(rèn)識(shí)，通過(guò)了解名，進(jìn)一步了解相體和功用，以名相的不同來(lái)區(qū)別事物之間的差異，這是名相本身所具有的認(rèn)知功能。劉智非常重視名相在認(rèn)識(shí)中的重要性，重視名相相符。他認(rèn)為只有這樣，才能更好地認(rèn)識(shí)真主的本質(zhì)，他說(shuō)：“是故名也者，相之相也。名立而相彰，相彰則真一之全體顯麗愈顯矣。”認(rèn)為有了名稱(chēng)，體相就可以彰顯，體相彰顯，真一所照射的理念就都顯現(xiàn)為體相了。在這里，可以理解劉智的名相之論目的就在于對(duì)真主本質(zhì)的認(rèn)識(shí)和把握。正如黑鳴風(fēng)所總結(jié)的，“究而言之，必?zé)o無(wú)名之相，必?zé)o無(wú)相之名，必?zé)o無(wú)體之名相。故曰，無(wú)量無(wú)量之名相，即真宰無(wú)量之妙用。”〔４〕從伊斯蘭教的思想來(lái)看，宇宙萬(wàn)有都是有名相有體用的，在真主造化的世界里，沒(méi)有無(wú)名的相體，也沒(méi)有無(wú)體相的名稱(chēng)，事無(wú)巨細(xì)，萬(wàn)千體相就有萬(wàn)千名稱(chēng)，這實(shí)際上顯示的是真主的萬(wàn)能。

雖然從基本原則來(lái)講萬(wàn)事萬(wàn)物的名相都已是真主確立，但在制名、用名上還是有人可以發(fā)揮的自由。人也可以制定名稱(chēng)，但是制定和使用名稱(chēng)必須要遵循一些原則。

在命名和用名的問(wèn)題上堅(jiān)持什么樣的原則，在劉智關(guān)于“無(wú)稱(chēng)”的論述上可謂最具有代表性。“無(wú)稱(chēng)”就是一個(gè)具體的名，意思是無(wú)法稱(chēng)呼，這是劉智為世界造化之初所命的名。劉智認(rèn)為在造化之初，是造化的原始狀態(tài)，一片混沌，渾然一體。給這個(gè)狀態(tài)命一個(gè)什么名稱(chēng)最為恰當(dāng)呢？有的人把這個(gè)時(shí)候稱(chēng)為“無(wú)”，劉智認(rèn)為不正確，因?yàn)闊o(wú)就是虛無(wú)、沒(méi)有，但是在渾然一體這個(gè)狀態(tài)的時(shí)候，不是虛無(wú)，而是真有，所以不能稱(chēng)為“無(wú)”；他認(rèn)為直接稱(chēng)呼“有”也不正確，因?yàn)閷?shí)有是含義，不是名稱(chēng)，名與義是有區(qū)別的，名是稱(chēng)謂，義是含義，兩者不能代替；直接稱(chēng)呼為真或體也是不正確的，稱(chēng)呼為“真”，只局限于真這一個(gè)特點(diǎn)，而忽視了與真相對(duì)的幻；稱(chēng)呼為“體”，只局限于體這個(gè)位，而拋開(kāi)了與體同為一體的用。在劉智看來(lái)這些稱(chēng)呼，都沒(méi)有把最初的那種渾然一體的狀態(tài)描述完整，所以最終還是用無(wú)法稱(chēng)呼，即“無(wú)稱(chēng)”來(lái)命名最為合理。劉智關(guān)于“無(wú)稱(chēng)”的命名，具體反映了他關(guān)于名、相的基本看法和關(guān)于命名方面的原則，即他認(rèn)為名與相要一致，更要與體相一致。名要全面地包含所稱(chēng)呼事物的內(nèi)涵，不可偏廢，只要有偏廢，就不能完全描述一個(gè)事物的本質(zhì)；要區(qū)別清楚名稱(chēng)和含義的不同。名是名稱(chēng)、稱(chēng)呼，義是含義、意思，雖然名稱(chēng)和含義要對(duì)等，但不能替換。劉智關(guān)于制名、用名的這些原則主要是用在宗教思想方面。如果從邏輯認(rèn)識(shí)的角度來(lái)說(shuō)，這些原則本身也是人們認(rèn)識(shí)問(wèn)題時(shí)候必須要堅(jiān)持的原則。

〔參考文獻(xiàn)〕

〔1〕劉智著.天方性理〔M〕.馬寶光，李三勝，譯.寧夏：人民出版社，2001.

〔2〕劉智著，天方典禮〔M〕.馬寶光，譯. 寧夏：人民出版社，2001.

〔3〕葛榮晉.中國(guó)哲學(xué)范疇史〔M〕.北京：首都師范大學(xué)出版社，2001.

〔4〕馮友蘭.中國(guó)哲學(xué)史〔M〕.上海：華東師范大學(xué)出版社，2000.

〔責(zé)任編輯：馮延臣〕