文化視域與身份建構(gòu)

摘 要：個人文化身份的建構(gòu)與社會文化語境有著復(fù)雜的互動關(guān)系。本文通過《林語堂自傳》的解讀來透視社會文化語境怎樣作用于林語堂文化視域的生成，以及所形成的文化視域如何參與到他的個體身份建構(gòu)，同時可以看到林語堂的個體文化身份在社會語境的變化中如何發(fā)生作用。

關(guān)鍵詞：林語堂 文化視域 身份建構(gòu)

在20世紀(jì)的文化舞臺上，林語堂的人生經(jīng)歷極具個性化，這無疑是中國文化在傳統(tǒng)與現(xiàn)代之維、中國與西方之間文化選擇與轉(zhuǎn)型的典型體現(xiàn)。可以說，林語堂的人生正是這種社會文化語境隱喻性的展示：一方面是林語堂個人文化生命在中國社會的跌宕起伏；另一方面是社會文化語境作用于個人而形成的文化視域所造成的身份建構(gòu)的模糊性和不確定性。因此，林語堂成為中國現(xiàn)代文學(xué)史上“最不容易書寫的一章”①，甚至連他都說自己是無法解開的“一捆矛盾”②。這一捆矛盾體現(xiàn)在他亦中亦西的生活方式、情感結(jié)構(gòu)、藝術(shù)主張，甚至是思想信仰。他特殊的人生經(jīng)歷讓他成為既有西方文化的視域，又有中國文化視域的“雙視域人”，他的那些矛盾成為這兩種視域的碰撞、分裂和融合的表征體系，從而，凸顯文化視域參與的個人文化身份的建構(gòu)與社會文化語境的復(fù)雜互動。

一

身份是“人們對世界的主體性經(jīng)驗與構(gòu)成這種主體性的文化歷史環(huán)境之間的關(guān)系”③，是個體積極或消極參與文化社會實踐的結(jié)果，更是處理主體與外部世界關(guān)系的自我平衡機制。個人的文化身份的建構(gòu)是為了獲得所有的關(guān)于他本身是其所是的意識，以及回答“我是誰？從何而來、到何處去？”這樣一些問題。當(dāng)有人問及“林語堂，你是誰？”時，他的回答是“我也不知道他是誰，只有上帝知道”④。 這樣的回答當(dāng)然意味著林語堂對某一種身份的認(rèn)同不是簡單地“接受”或簡單地“抵制”，而是他文化身份模糊性的體現(xiàn)。

歷史、社會和文化所構(gòu)成的社會文化語境作用于個體生命，從而造就了個體的獨特生命經(jīng)歷和個體獨特的心境（mindscape）。個體生命歷程既是個體心境形成的物質(zhì)過程，也是內(nèi)在心境的展開。生命歷程在個體心境里的鋪成會形成和改變個體的文化視域，從而建構(gòu)個人在社會和文化中的身份以及尋求認(rèn)同。于是，個體心境里的文化視域一旦發(fā)生沖突，就會導(dǎo)致身份建構(gòu)的模糊性，甚至矛盾性。業(yè)已形成的文化視域受到新的文化視域沖擊的時候，個體的身份選擇與建構(gòu)昭示著接受與抵制之間的張力。在急劇動蕩的社會里，當(dāng)某些假定為固定的、連貫的和穩(wěn)定的事物受到懷疑并被不確定的經(jīng)歷取代時，身份建構(gòu)的問題就顯得尤為突出。林語堂成長于“國勢岌岌可危之日”⑤，“中國那時的思想上正在狂風(fēng)激浪之中”⑥，中華文化凝聚的華夏兒女不期然地遭遇西方文化，“西洋文明對中國的沖擊，從思想方面到工業(yè)技術(shù)方面，牽涉到一連串的適應(yīng)與整個問題的檢討。”⑦林語堂對個人身份的追問和建構(gòu)在中西兩種文化的徘徊和游走中，隨著他從家庭到學(xué)校再走向社會的歷程中展開和完成。

二

“個人文化身份之建構(gòu)起于生。”⑧家庭是馴化個體，產(chǎn)生身份意識，賦予個體文化視域最為重要的場所之一。1895年林語堂生于福建漳州平和縣坂仔村。父親是個虔誠的基督教徒，讓林語堂從小就接受西式教育。正如林語堂自己所說：“造成今日之我的各種感力中，要以我在童年和家庭所受者為最大。童年之早期對我影響最大的，一是山景，二是家父，那位使人無法忍受的理想家，三是嚴(yán)格的基督教家庭。”⑨正是他童年的啟蒙教育，培養(yǎng)了林語堂“少無適俗韻，性本愛丘山”的性情，“我之所以這樣，都仰賴與山。這也是我人品的基調(diào)，我要享受我的自由，不愿別人干涉我。”⑩同時，林語堂的啟蒙教育培育了他對西方文化潛意識的親近感。上海圣約翰教會學(xué)校的教育經(jīng)歷讓西方文化暫時遮蔽了親近自然的性情，構(gòu)成一種先入為主的文化視域。“我仍覺圣約翰對我有一種特別的影響，令我將來的發(fā)展有很深的感染力的，即是它教我對于西洋文明和普通的西洋生活具有基本的同情。”其后的留學(xué)生活則是對這一文化視域的發(fā)展和進(jìn)一步的理性化，即林語堂的西方文化視野不是膚淺的道聽途說和一知半解，是在西方文化中的多年浸淫和在西方社會的實際生活經(jīng)驗的結(jié)果。

1923年，林語堂博士畢業(yè)，留洋歸來，在北京大學(xué)任職當(dāng)教師。當(dāng)時之中國正“值數(shù)千年未有之巨劫其變”（陳寅恪語），外國勢力的入侵，把中國變成了一個半殖民地半封建的社會，國之大廈將傾。知識界引領(lǐng)的社會思潮紛紛反思之后，中國傳統(tǒng)文明被視為中國社會積貧積弱的罪魁禍?zhǔn)祝鞣轿拿鲄s被認(rèn)為是拯救中國的一劑良藥。中國與西方、傳統(tǒng)與現(xiàn)代是當(dāng)時社會敘事的母題，是核心的矛盾對立面。這時的林語堂才與中國傳統(tǒng)文化冷靜地相知，他說：“當(dāng)我由海外歸來之后，從事于重新發(fā)現(xiàn)我祖國之工作，我轉(zhuǎn)覺剛剛到了一個向所不知的新大陸從事探險……同時，這基本的西方觀念令我自海外歸來后，對于我們自己的文明之欣賞和批評能有客觀的、局外觀察的態(tài)度。”于是他開始“重新執(zhí)毛筆，寫漢字，讀中文”的“靈性的大旅行”。這一番飽覽中國文化景觀（landscape）的大旅行讓他自然具有了中國傳統(tǒng)文化的“心景”。同時，可以看出這種對中國傳統(tǒng)文化的認(rèn)同是在對立之物，即西方文化的對比下產(chǎn)生的。對中國文化的認(rèn)同同時意味著對西方文化的反觀，這種相互的對照反觀自然會產(chǎn)生由此對應(yīng)的兩種文化視域的相互沖擊和碰撞。“我常徘徊于兩個世界之間，而逼著我自己要選擇一個，或為舊者，或為新者。”

在這個中國與西方、傳統(tǒng)與現(xiàn)代的縱橫中，新者不僅有先進(jìn)的工業(yè)文明，更有注重個體生存意義的人文主義思想。它主張思想自由和個性解放，肯定人是世界的中心。工業(yè)革命后的歷史已然證明，人一旦從宗教的束縛下解放出來，人的理性就開始無限的伸張，一方面，促進(jìn)了人本身和科技生產(chǎn)力的發(fā)展，另一方面，人慢慢地被自身的理性綁架，生活的意義空間受到擠壓。工業(yè)文明造就的這種局面，讓西方的哲人把目光投向東方的中國文明，儒家重視個體思想修養(yǎng)的社會哲學(xué)與道家抱樸守真的性靈哲學(xué)，或許可以破解這一難題。在這樣的社會語境下，林語堂的人生經(jīng)歷所成就的獨特心境促成了“新”、“舊”兩種文化視域的融合：“自我反觀，我相信我的頭腦是西洋的產(chǎn)品，而我的心卻是中國的。”這樣的“頭腦”和“心”反映在他“熱心人冷眼看人生”的生活哲學(xué)中。

三

生活在知識分子以“修身、齊家、治國、平天下”的文化傳統(tǒng)里，胸懷天下自然成為知識分子的集體無意識，也成為非知識分子對這個群體的一種期待。尤其是當(dāng)這個泱泱之大國遭受著列強的凌辱，“起而行”為20世紀(jì)初中國社會所廣泛認(rèn)同，“坐而言”則是被譴責(zé)和排斥。如果說“五四”運動開啟了一個新時代，那這個時代的特征顯然是群體壓倒了個人，政治壓倒了文化，行動壓倒了言論。可以當(dāng)“熱心人”，卻不能作“冷眼”觀。這種抽空了個體主體性的集體文化實難讓所秉持的自由的個性和寬容、真實的人生態(tài)度的林語堂產(chǎn)生認(rèn)同。反過來，這種對集體自我的非認(rèn)同卻強化了他的個體身份認(rèn)同，因此，林語堂從最初積極投身政治文化活動到后來堅持性靈論的文學(xué)主張和提倡閑適小品文和幽默文化，表明他于認(rèn)同的兩極，更強調(diào)個體心靈的自由和個體生命的權(quán)利。“個人的生命究竟對于我自己是最重要不過的。”這也是他面對中國社會如何過渡到現(xiàn)代給出的答案。順從與反抗恰是個體存在于社會的具體形式。從林語堂極盡所能地渲染和描述個體生命自由形態(tài)可以看出他對個體生命自由和審美情調(diào)的沉迷遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過了他的政治關(guān)懷，并且當(dāng)他發(fā)現(xiàn)政治異化了個體時，他對政治可謂厭惡至極。自我的整一性必須經(jīng)過對對立之物的揚棄而完成。建構(gòu)完整的個體身份認(rèn)同卻在當(dāng)時的社會語境下造成個體的身體與社會語境的非常突出的張力：順應(yīng)社會，卻沒有了個人的存在；追求個人之存在，不去接受社會之馴化，自然被拒于千里之外。林語堂對這種張力的調(diào)和就是讓身體避開當(dāng)時中國的社會語境所規(guī)定的期待，而置身于西方社會中。帶著已有的兩種文化視域，最終成就了林語堂“兩腳踏中西文化，一心評宇宙文章”。但他的兩腳似乎還是有輕重之分，在西方生活三十年后，林語堂還是回到了中國臺灣，回到了中國傳統(tǒng)文化中，并于1976年病逝于香港并安葬于臺北陽明山。身后的林語堂更是名聲大振，他的各種著作包括《林語堂全集》陸續(xù)出版，而其英文著作與譯作更是備受推崇；對他的研究在學(xué)界也由冷的狀態(tài)轉(zhuǎn)為熱的狀態(tài)。

四

20世紀(jì)的林語堂用自己的人生演繹了這一獨特的人文景象，他的文化身份成為一個符號，撥來調(diào)去，參與到社會語境的建構(gòu)中，映出的是時代的變奏。全球化滾滾向前，勢不可擋，資本與科技正高度攜手，經(jīng)濟(jì)一體化把整個世界拖入現(xiàn)代社會，工業(yè)化消費基礎(chǔ)空前扎實，大眾媒介的整合力量空前強大，運轉(zhuǎn)于大眾媒介之間的原子化個人早已被工具理性所異化，這種社會語境所造就的日常生活，正是被林語堂的兩種文化視野融合后所過濾到的部分，卻被資本和意識形態(tài)所喚醒。參與他的文化身份構(gòu)建的“閑適”和個人的自由成為浮動的能指，重新高揚起來；而其所指卻已被剝離開來。當(dāng)下的中國都在消費閑適文化，希望享受它應(yīng)該包含的自由和靈性。林語堂的各種著作已廣泛傳閱，他的英語更讓國人欽佩不已，卻單單是他的身份建構(gòu)中的那“一捆矛盾”被社會語境過濾了。

林語堂在中國社會面對西方現(xiàn)代文明進(jìn)行檢討和學(xué)習(xí)的主流語境，進(jìn)行著個體兩種文化視域的融合和個體身份的建構(gòu)，由此產(chǎn)生了強烈的思想震蕩，形成了焦慮和希冀、痛苦與欣悅并存的主體體驗。林語堂可能不會期望，他所建構(gòu)的文化身份會在變化的社會語境中持續(xù)發(fā)生作用。

① 徐訏：《追思林語堂先生》，見《傳記文學(xué)》31卷6期。

②④⑤⑥⑦⑨⑩{11}{12}{13}{14}{15}{16}{17}{18} 林語堂：《林語堂自傳》，陜西師范大學(xué)出版社2005年版，第53頁，第53頁，第61頁，第86頁，第75頁，第62頁，第66頁，第29頁，第29頁，第38頁，第42頁，第29頁，第54頁，第47頁，第42頁。

③ Paul Gilroy：“Diaspora and Detours of Identity” in Kathryn Woodward， ed. Identity and Difference. London: Sage/Open University1997，P37。

⑧ [加]張裕禾：《文化身份重構(gòu)問題》，見《跨文化研究》，上海文藝出版社2003年版，第128頁。

參考文獻(xiàn)：

[1] 王曉路.文化批評關(guān)鍵詞研究[M].北京：北京大學(xué)出版社，2007.

[2] 趙一凡.西方文論關(guān)鍵詞[M]. 北京：外語教學(xué)與研究出版社，2006.

[3] 林語堂. 信仰之旅[M]. 成都：四川人民出版社，2000.

[4] 王兆勝.林語堂——兩腳踏中西文化[M]. 北京：文津出版社，2005.

作 者：任曉軍，文學(xué)碩士，中國民用航空飛行學(xué)院講師，研究方向：文化研究、翻譯研究。

編 輯：郭子君 E-mail：guozijun0823@163.com