石介《中國論》的文學書寫與文化意蘊

摘 要： 《中國論》是中國古代文學史上首次以“中國”題名的一篇“奇文”，所論之“中國”指涉到地理意義、文明意義、民族意義三個層面。石介首先指出中國“居中”位置的特殊性，以人文的、政治的空間構想重塑“地理意義上的中國”的核心地位。再次石介明確將地理空間和倫理道德、社會綱常結合起來，宣揚天常、地理與人道的對應關系，高揚中國文明的優越性，體現出決絕的“夷夏分立”的民族觀。最后石介一針見血攻駁佛、老，表現出對儒家正統綱常秩序與本土文化觀念的固守。《中國論》通過文字書寫傳達出內憂外患國勢下宋人深沉的憂患意識，以思想認同的途徑旨在確立和維系宋代政治統治的正統性和文明思想的合法性，從而宣揚出宋代中國意識的真正凸顯。

關鍵詞： 石介；中國論；書寫；意蘊

中圖分類號： B244.99 文獻標識碼： A 文章編號： 1004-7387（2012）04-0148-05

石介（1005-1045），字守道，一字公操，兗州奉符（今山東泰安東南）人。因開館講學于家鄉徂徠山下，故學者尊稱為徂徠先生，與胡瑗、孫復齊名，學術史上并稱“宋初三先生”。石介是北宋頗有影響力的思想家，師承孫復，推崇道統，力排佛老，并大肆倡導古文運動，自編文集《徂徠集》，著有《唐鑒》、《易解》、《三朝圣政錄》等。《宋史》卷四三二有傳，生平事跡詳見歐陽修《徂徠石先生墓志銘》。

石介《中國論》篇幅較長，近千字，其創作時間不可確知，陳植鍔《石介事跡著作編年》將其附于景祐元年（1034）編年文之后。[1]較早給予此文高度評價的是葛兆光，他指出：“這是迄今為止可以看到的古代中國第一篇專以‘中國’為題的著名政治論文。不僅因為作者是北宋學術史上一個相當重要的人物，而且這篇論文中民族情緒非常激烈，甚至可以說非常極端，顯示了思想史上前所未有的關于‘中國’的焦慮。”[2] “前所未有的中國焦慮”折射出宋人對國家、社會、民族、文明的獨特觀照，喻示著宋代民族獨立、國家意識的逐步建構與形成，這種高昂的時代精神在古代思想史、政治史上具有里程碑似的重大意義。

一

《宋史·石介傳》：“介為文有氣，嘗患文章之弊，佛老為蠧，著《怪說》、《中國論》，言去此三者，乃可以有為。”[3]歐陽修治平二年（1065）所作《徂徠石先生墓志銘》：“其斥佛、老、時文，則有《怪說》、《中國論》，曰去此三者，然后可以有為。”[4]王稱《東都事略》卷一一三曰：“所著文章，其斥佛、老、時文，則有《怪說》、《中國論》，其戒奸臣宦女，則有《唐鑒》行于世。”[5]黃震《黃氏日鈔》卷四十五、杜大珪《名臣碑傳琬琰之集》中卷三十五亦有類似的評價。綜上可知，歷代往往將《怪說》與《中國論》并列而談，很大程度上把《中國論》看作反駁釋老、救世存道的“世戒”。

《中國論》倡排佛老，明顯與石介政治上的道統觀、尊王攘夷思想密切聯系，至于攘夷的態度為何如此強烈，本質上有何新變，在當時、后世有何先鋒意義等，并未得到充分重視。今人主要從文統與道統的雙重視野，集中分析石介的倫理思想、易學思想及學術特色，為其事跡和著作編撰年譜，重在勾勒其生平履歷，揭示其人對宋代易學、理學演進與古文運動的開啟作用，今試圖融合具體歷史圖景，通過對文本的細讀與體察，探討《中國論》的歷史意蘊與文化價值。

二

《中國論》是古代文學史上的一篇“奇文”，石介首次以“中國”題名，其所論之“中國”指涉了地理意義、文明意義、民族意義三個層面的內容，并且將“夷夏之爭”、“儒釋之辨”等民族問題、思想問題理論化、系統化，《中國論》中關于空間與政治、國家與民族、儒家與釋道的評論、想象與預設也決不是對以往歷史言說的簡單延續與重復，體現了宋人預見性的睿智思索，關系到知識階層對傳統歷史經驗與現實政治合法性的認識。

（一）《中國論》凸顯地理空間位置的重要性，尤其是指出中國“居中”的特殊性，通過對“天下之中”這一地理空間的確認，將現實政治秩序統治納入空間設想中，以人文的、政治的構想重塑“地理意義上的中國”的核心地位。列斐伏爾認為：“空間并不是某種與意識形態和政治保持著遙遠距離的科學對象。相反地，它永遠是政治性的策略性的。”[6]石介對國家疆域、領土、地域的堅決維護，即從空間上強化國家政治統治的權威性和合法性。

《中國論》開篇即說：“夫天處乎上，地處乎下，居天地之中者曰中國，居天地之偏者曰四夷。四夷外也，中國內也。天地為之平，內外所以限也。”[7]這里重在說明中國居天下之內、夷狄處天下之外，盡管二者均屬“天下”的范圍，但這種內、外關系即中心與四周的空間關系，喻含著嚴格的等級和尊卑秩序的思想。“中國”一詞，原指上古時代我國華夏族建國于黃河流域一帶，以為居天下之中，故稱中國，而把周圍其它地區稱為四方，后“中國”泛指中原地區。和“中國”相對的是“四夷”，“四夷”是古華夏族對四方少數民族的統稱。繼而《中國論》對“四夷”的概念進行了詮釋：“東方曰‘夷’，被發文身，有不火食者矣；南方曰‘蠻’，雕題交趾，有不火食者矣；西方曰‘戎’，被發衣皮，有不粒食者矣；北方曰‘狄’，毛衣穴居，有不粒食者矣。”這段話一字不差，全文引自《禮記·王制》，援引儒家經典可以更好地為本文立論，同時石介對“四夷”所處位置及外貌形象、生活狀態的描繪，明顯帶有輕蔑的意味。

少數民族所處方位的固定化，在一定程度上意味著華夏中心觀念的形成。王夫之曾說：“天下之大防二：中國、夷狄也，君子、小人也……夷、夏分以其疆，君子、小人殊以其類，防之不可不嚴也。”[8]可見，即使均在“天下”的范圍內，空間位置之“中心”和“四周”卻有著絕對的優劣之分，由此與之相對應的“中國”和“四夷”之間絕不是平等的關系。“把這種空間等級觀念理論化的，就是‘五服’或‘九服’等‘畿服’理論。‘畿服’理論最終確立了‘中心’與‘外圍’按照地理距離體現出的親疏關系。這是一個呈現‘同心圓’或‘放射狀’的包括中國內部和外部世界的等級秩序圖譜。它已包含著‘中國屬內以制夷狄，夷狄屬外以奉中國’的‘夷夏’等級思想。”[9]李淳風《乙巳占》卷三“分野說”：“淳風答之曰：‘昔者周公，列圣之宗也。挾輔成王，定鼎河洛，辯方正位，處厥土中。都之以陰陽，隔之以寒暑，以為四交之中，當二儀之正，是以建國焉。故知華夏者，道德、禮樂、忠信之秀氣也。故圣人處焉，君子生焉。彼四夷者，北狄冱寒，穹廬牧野……莫不殘暴狠戾，鳥語獸音，炎涼氣偏，風土憤薄，人面獸心，宴安鴆毒，以此而況，豈得與中夏皆同日而言哉？’……以此而言，四夷宗中國之驗也。”[10]在古代觀念中，地理空間與分野位置與道德、禮樂等緊密聯系，石介對中國“居中性”開門見山的強調即暗含了對“地理意義上的中國”的自豪感與對文化文明的優越感。

（二）《中國論》明確將地理空間和倫理道德、社會綱常結合起來，宣揚天常、地理與人道三者的對應關系，目的在于高揚中國文明，指明“其俗皆自安也，相易則亂”，堅持中國和四夷不相往來的原則，體現出和以往截然不同的決絕的“夷夏分立”的民族觀。《中國論》曰：

仰觀于天，則二十八舍在焉；俯察于地，則九州島分野在焉；中觀于人，則君臣、父子、夫婦、兄弟、賓客、朋友之位在焉。非二十八舍、九州島分野之內，非君臣、父子、夫婦、兄弟、賓客、朋友之位，皆夷狄也。二十八舍之外干乎二十八舍之內，是亂天常也；九州島分野之外入乎九州島分野之內，是易地理也；非君臣、父子、夫婦、兄弟、賓客、朋友之位，是悖人道也。茍天常亂于上，地理易于下，人道悖于中，國不為中國矣。

石介認為天常、地理、人道三者是彼此對應的關系，二十八舍、九州分野皆在中國之內，之外則為夷狄所屬。若以二十八舍、九州島之外干乎其內，則象征著夷狄對中國不合禮數的侵犯。趙普《觀彗星》：“五星二十八宿，與五岳四瀆，皆在中國，不在四夷。”[11]陳耀文《天中記》卷二：“星主中國，或曰分野，獨擅於中華，星次不霑於荒服，豈日月私照與？”[12]石介承前啟后地化用了古代“天人合一”的思想，在肯定“中國”所處空間的關鍵地位以后，繼而轉向對與天道、地道呼應的人文、禮法、倫常的確立與鞏固，全面排斥四夷和中國相融合。

夷夏之爭與夷夏一體兩種觀念自古而存，在不同歷史時期隨政治、經濟、外交等因素的影響而發展變化。大體而論，上古至秦漢是夷夏對立的萌芽、形成、強化階段，魏晉南北朝除西晉短暫統一外，大部分時間仍處于動蕩分裂時期，且因“五胡亂華”、少數民族入侵中原而加劇了“內中華而外夷狄”的華夷大防思想。隋唐時期，經濟大力發展，政權得以逐步鞏固，出現民族大融合的趨勢，此期夷夏對立觀有所淡化。[13]唐太宗李世民曰：“自古皆貴中華，賤夷、狄。朕獨愛之如一，故其種落皆依朕如父母。”[14]公元755年安史之亂以后，寬松的民族政策變得嚴厲起來。至宋時，北宋雖以正統自居，但并未完成一統大業，國勢遠不如漢唐強大，仍面臨遼、西夏等邊患問題，因而對夷狄的態度亦隨之漸嚴。《中國論》在如何對待夷狄上具有鮮明的時代色彩。

夷夏對立較早僅在文化、文明的層面展開，并未涉及到血緣、地域等問題。馮友蘭認為“中國”一詞在先秦時尚無“國家”之意，文化意義最強而民族意義較少。[15]早在先秦時期，“中國最初的民族意識不過是一種‘文明論的華夷觀’，他們認為“‘中國’與‘四夷’之間的界限，并不是像近代社會中的‘民族’那樣一種依據血緣進行判斷，并從法律上禁止逾越的界限。”[16]唐代皇甫湜《東晉元魏正閏論》亦曰：“所以為中國者，禮義也；所謂夷狄者，無禮義也。豈系于地哉？杞用夷禮，杞即夷矣；子居九夷，夷不陋矣。”[17]大唐盛世自君王起即提倡民族和融的氣象，《中國論》中則呈現出完全相反的情況，石介堅定不移地要求夷夏分治，他引用天、地、人的對應關系嚴格劃分夷夏的界限，揚棄了以文明禮樂界定夷夏，只是以決然之勢點明夷狄入乎中國即是“天常亂于上，地理易于下，人道悖于中”，會有巨大的災難降臨，“國不為中國矣”。

（三）《中國論》一針見血正面攻駁佛、老，針對其“以其道易中國之道，以其俗易中國之俗”等改易中國傳統文化習俗的方面一一加以駁斥，表現出對儒家正統綱常秩序與本土文化觀念的固守。

《中國論》曰：“聞乃有巨人名曰‘佛’，自西來入我中國，有龐眉曰‘聃’，自胡來入我中國。”黃震《黃氏日鈔》卷四五對此提出質疑：“然愚按自西方來者，佛之徒，非佛之身，為巨人者也，佛亦人耳，曰巨人者，其徒之誕，非果巨人也。老氏于《傳》，則自中國西入胡，今云自胡入中國，亦未知何據也。”[18]石介或引此以證“尊夏攘夷”之己見。繼而《中國論》連用十一個“易”，以“以其人易中國之人”等排比句式指出佛道對中國居廬、文章、衣服、飲食、祭祀等物質文化與精神文化的滲透與改變，并提及佛老以升天長生、入地獄夭死來蠱惑眾生。《中國論》還具體談到佛老如何訓導士人：“莫尊乎君父，與之伉禮，無兄以事也，無長以順也，無妻子以養也，無賓師以奉也，無發以束也，無帶以繩也，無缞麻喪泣以為哀也，無禋祀祭享以為孝也。”這顯然與儒家君君臣臣、父父子子的綱常相背離，恰好和“有為耒耜以使人農也，為《詩》、《書》以使人士也，為器材以使人工也，為貨幣以使人商也，臣拜乎君，弟事乎兄，幼順乎長，冠以束乎發，帶以繩乎腰，履以羈乎足，妻子以待養，賓師以須乎奉，缞麻喪泣之制使人為哀，禋祀祭享之位使人為孝”（《中國論》）的思想形成強烈對比。佛老講求出世，無為順應，視人生為苦難，反對世間人倫禮教；而儒家講求積極入世，提出“達則兼濟天下，窮則獨善其身”的人生哲學，并在禮樂的約束下遵守社會尊卑長幼間的等級秩序和人倫規范。《中國論》中假設佛老之言：“中國所為士與農、工與商也者，我皆坐而衣食之，我貴也如此。”道釋之徒脫離生產勞動，免于勞力，無疑加重了社會發展的負擔，這也是石介批判的原因之一。

石介視佛老為夷狄，預設其從西入中國，亂中國之常道，因此必須采取嚴厲的措施予以攻擊。《中國論》結尾曰：“各人其人，各俗其俗，各教其教，各禮其禮，各衣服其衣服，各居廬其居廬，四夷處四夷，中國處中國，各不相亂，如斯而已矣。則中國，中國也；四夷，四夷也。”“各居其所，各守其俗”是石介針對全文涉及的夷夏、儒與佛道問題所作的處理方案，是對全文的作結，然是否具有可行性則值得推敲。全文慷慨激昂的言辭中夾雜著一股無奈的愁緒。

三

《中國論》之內在本質涉及到中國之“地理”、“文明”、“民族”三層意義，表述上前后相貫、層層推進，指涉內涵頗豐，極富理論探討的深度與厚度。此文首次以“中國”命名，實具開創性。《戰國策·趙策二》：“中國者，聰明睿智之所居也，萬物財用之所聚也，賢圣之所教也，仁義之所施也，詩書禮樂之所用也，異敏技藝之試也，遠方之所觀赴也，蠻夷之所義行也。”[19]石介沿襲了前代對“地理意義”之中國的界定，在肯定了中國“居中”位置的崇高地位后，又進一步從空間地理學的政治意義出發，申明國家政權的獨立性與合法性。列斐伏爾說：“有一種空間政治學存在，因為空間是政治的。”[20]接著《中國論》根據地域的差異性，點明文明習俗的各具特色，尤其推賞中國之風習：“夫中國者，君臣所自立也，禮樂所自作也，衣冠所自出也，冠昏祭祀所自用也，缞麻喪泣所自制也，果蓏菜茹所自殖也，稻麻黍稷所自有也。”七個“自”字襯托出中國文化的先進性，字里行間暗含著對夷狄居處生活的輕蔑。

宋以前曾采取“懷柔遠人”的方式，以文化夷，用文明作為區別華夷的標準。唐陳黯《華心》：“曰：‘以地言之，則有華夷也。以教言，亦有華夷乎？夫華夷者，辨在乎心，辨心在察其趣向。有生于中州而行戾乎禮義，是形華而心夷也；生于夷域而行合乎禮義，是形夷而心華也。’”[21]至宋，“中國”不僅僅是一個關于文明的概念，還是關涉明確國界的政治地理概念和民族概念。石介將天常、地理、人道緊密聯系起來，認為夷狄不守其位便是擾亂天常，因此堅決劃清中國與夷狄的界限，力守“內中夏而外夷狄”的準則，并且限制“外國”的“居住區域”和“活動范圍”，對夷夏往來持警惕防范態度。夷夏分立的民族觀在《中國論》中展現得十分鮮明。

《中國論》作于北宋初年，北宋自建國起，就從未實現過完整統一，西北的西夏、北方的遼國及后來繼起的金、蒙古都是宋廷時刻面臨的隱患。四夷朝貢的局面已轉變為平等的外交政策，“普天之下，莫非王土，率土之濱，莫非王臣”的格局化為中國和四夷的正面交鋒，明確的邊土意識浮現出來。“王者受命創始建國，立都必居中土，所以控天下之和，據陰陽之正，均統四方，以制萬國者也。”[22]正是如此，石介才在《中國論》中反復強調“居中性”并指認“國界”的存在，從而凸顯國家權力的界限和民族自身的獨立。“國家空間意識是指某一族種群體對于所生存的領土疆域的經驗、理解與認同，其核心問題在于如何界定‘國家在世界中的位置’”，而“空間危機意識直接構成國家民族意識危機的核心主題”。[23]

與宋代邊界意識的呈現相對應的是思想文化主體性、獨立性的萌生，思想上的“自我”和“他者”之間出現了明顯的危機，為了確保國家、民族獨立發展以及思想傳承的正統性，故維系固有道統、反對夷教與異質文明勢在必行。石介《怪說》下篇云：“堯、舜、禹、湯、文王、武王、周公之道，萬世常行不可易之道也，佛老以妖妄怪誕之教壞亂之……吾學圣人之道，有攻我圣人之道者，吾不可不反對彼也。”和唐代各種宗教兼容并蓄不同的是，《中國論》以無比排斥的態度打擊夷教及異族文明，不斷確認儒家思想道統來抵御夷狄的文化入侵。

綜上，《中國論》意在國勢衰微的大背景下，通過文字書寫重新確立宋代在現實世界與精神世界的中心地位，以思想認同、自我想象的途徑重塑其合法的國家權力，并拒絕外族及其文明滲透。石介在《中國論》中一方面流露出激昂高漲的情緒，甚至顯得有些偏激、無奈，另一方面卻折射出在當時特定的時代環境下，宋人特別是以知識分子為代表的社會精英，在面對政治上、文化領域日益侵入之“四夷”、“佛老”時的感受與想法。宮崎市定曾在《宋元的文化世界第一》一文中宣稱：“宋元這個時代，在中國歷史上是稀有的偉大的時代，是民族主義極度昂揚的時代。代之以軍事上的萎靡不振，中國人民的意氣全部傾注于經濟、文化之上，并加以發揚，取得了出色的成果。”[24]《中國論》竭力證明、樹立宋王朝的正統性和漢文明文化的絕對優勢，淋漓盡致地標示了中國意識在宋代的真正凸顯，而這種理想成為近代民族主義的遠源。

參考文獻：

[1]陳植鍔：《石介事跡著作編年》，中華書局2003年版，第49頁。

[2]葛兆光：《古代中國的歷史、思想與宗教》，北京師范大學出版社2006年版，第135頁。

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[5]王稱：《東都事略》，《景印文淵閣四庫全書》三八二冊，臺灣商務印書館1986年版。

[6][20]（法）列斐伏爾：《空間政治學的反思》，載于包亞明主編：《現代性與空間的生產》，上海教育出版社2003年版，第62、67頁。

[7]石介：《徂徠集》，《景印文淵閣四庫全書》一○九○冊，臺灣商務印書館1986年版，以下所引石介作品均出自同一版本，故后略。

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[10]李淳風：《乙巳占》，續修四庫全書本。

[11]呂祖謙：《宋文鑒》，《景印文淵閣四庫全書》一三五○冊，臺灣商務印書館1986年版。

[12]陳耀文：《天中記》，《景印文淵閣四庫全書》九六五冊，臺灣商務印書館1986年版。

[13]彭建英：《論我國古代民族觀的演變》，《西北民族學院學報》1996年第03期，第56-62頁。

[14]司馬光：《資治通鑒》，中華書局1956年版，第6247頁。

[15]忻劍飛：《世界的中國認識》，學林出版社1991年版，第2頁。

[16]王柯：《民族與國家》，中國社會科學出版社2001年版，第24頁。

[17]皇甫湜：《皇甫持正集》，《景印文淵閣四庫全書》一○七八冊，臺灣商務印書館1986年版。

[18]黃震：《黃氏日抄》，《景印文淵閣四庫全書》七○七冊，臺灣商務印書館1986年版。

[19]何建章注釋：《戰國策注釋》，中華書局1990年版，第678頁。

[21]李昉等編：《文苑英華》，中華書局1966年版，第1868頁。

[22]李昉等撰：《太平御覽》，中華書局1960年版，第759頁。

[23]謝納：《空間生產與文化表征——空間轉向視閥中的文學研究》，中國人民大學出版社2010年版，第98、105頁。

[24]原載大阪市立美術館編：《宋元的美術》（1980年7月），后收入《宮崎市定全集》第十二卷。