論語片解·之五

/ 山西_張石山

君臣關系的規范

定公問：“君使臣，臣事君，如之何？”孔子對曰：“君使臣以禮，臣事君以忠。”

上列《論語·八佾》第十九章，記錄了一次魯定公和孔子之間的問答會話。在整部《論語》中，這是首次談到君臣關系。而且，我們知道，孔子一生曾經有過短期仕任為官的經歷，就發生在魯定公時代。那么，這是一次君臣之間面對面的談話，談話的內容又正是君臣關系。這次對話的現實性和嚴肅性，可想而知。

君使臣，臣事君，是分屬不同行為主體的兩件事。君主使用指使臣下，該是怎樣的？臣子服事用事于君上，又該是怎樣的？在孔子看來，這兩件事是有關聯的，甚至是有因果關系的。君主以禮來使用臣子，非但應該，抑且必須，這成為臣子忠心服事君主的前提條件。

《論語》的這一章節，行文中有個細節首先會引發我們的注意。這兒出現了“孔子對曰”，而不是通常的“子曰”。凡臣下對答君上，一定要用“對曰”， 這正是《論語》的行文體例。這樣的行文體例可以充分說明：不僅在實際生活的層面，包括著書立說文字記錄的層面，儒家都在嚴格遵循禮儀規范。

但就在本章文字的前一章，第十八章，孔子卻說：“事君盡禮，人以為諂也。”事君盡禮，按照禮儀規范行事，究竟出現了什么問題？人們為什么會以為是臣下諂媚君上呢？難道面對君上，事君盡禮錯了嗎？孔夫子的話里，一定另有深意。

我認為，在這兒的“事君盡禮”并不是泛指一般情況，非常可能是夫子自道；“人以為諂”，是孔子遭遇到的現實情況。在孔子時代的魯國，季氏等三家專權，魯君幾乎被架空。三家紛紛僭禮，肆無忌憚。這時的魯國，已經君而不君。面對這樣的嚴峻現實，孔子并不趨炎附勢去靠攏三家，恰恰是對三家提出了激烈的批評。而且，即便魯君失勢，孔子依然堅持對魯君給予尊奉和禮敬。那么，人，有人，便會認為孔子的“事君盡禮”就是諂。

那么，孔子有沒有諂媚君上的嫌疑？在這里，我們可以為孔子一辯。魯君，魯定公，曾經任用，甚至是重用過孔子。當其時也，如果定公對待孔子、使用孔子，是禮賢下士、合乎禮儀的，那么孔子的忠于職守、敬奉君上，就是正當的。這中間，沒有趨炎附勢、諂媚君上的問題。恰恰是有人看到魯君失勢，三家專權，去投靠什么季氏，在那兒“事君盡禮”，那才是諂媚吶！

當然，我們深入一步來思考，孔子和定公的會話，除了所指，還有能指。除了指向現實層面，同時還指向形而上的虛擬層面。

在虛擬的情況里，在普遍的意義上，“君使臣”，有符合禮儀的情況，一定還有違背禮儀的情況。如果君而不君，君上自身沒有君上的樣子，并不能夠“使臣以禮”，那么，這個時候臣下還是“事君盡禮”，出問題的就是臣下了。

《論語·為政》第二十四章，孔子講過：“非其鬼而祭之，諂也。”這里，“諂”字初次出現。在本篇本章，孔子說：“事君盡禮，人以為諂也。”“諂”字再次出現。孔夫子總是微言大義，“諂”字的接連出現，絕不是偶然的。其中，有著顯見的內在關聯。我們把兩章文字聯系起來看，只能得出一種解釋：非其君而事之、禮之，猶如非其鬼而祭之敬之，都是諂。

孔子所處的時代，士文化已經覺醒，對抗制約著獨裁的帝王文化。士君子如果仕任，參與為政，他們希望能夠達成君臣共治天下的局面。孔子對此有著深刻的思考。孔子在本篇本章，在與魯定公的對話當場，首先談到問題的一個方面。君上如果使臣以禮，臣下就會事君以忠。孔子的回答禮貌而嚴正，沒有絲毫奴顏媚骨。

《論語》行文至此，孔子還沒有談到問題的另一方面：如果君上不仁，君而不君，并不“使臣以禮”，臣下怎么辦？這樣嚴重的情況，這樣的巨大可能性，難道孔夫子沒有考慮嗎？

事實上，在別處，在另外的場合，孔子談到了。

《論語·述而》第十一章，孔子和學生顏淵的談話中，講到了“用之則行，舍之則藏”的話題。當政者用我呢，就干起來；不用我呢，就躲開他。用舍由他，行藏在我。面對高高在上的君王，孔子從來沒有迷失自我。

《論語·泰伯》第十三章，孔子又講出了“天下有道則見，無道則隱”的鏗鏘話語。士人君子的事君以忠，從來不是無條件的。君上不能使臣以禮，天下無道，士君子就會拂袖而去。

事實上，孔子是這么說的，也是這么做的。當魯國三家專權，已經君而不君，當把持政局的季氏，不能為政以德，違背禮制不能禮遇孔子，孔子毅然決然，拂袖而去。富貴，視之如浮云；官位，棄之如敝屣。

士君子的畢生追求，是道；君臣關系的規范，是禮。

在孔子構想的世界里，沒有對強權的屈從，沒有對君王的愚忠。

這兒，有的是獨立的人格，有的是桀驁的精神。

超時代的批判

《論語·八佾》第十四章，記錄了孔子對周代禮儀制度由衷崇奉的贊嘆。

子曰：“周監于二代，郁郁乎文哉！吾從周。”

周朝的禮儀制度以夏商兩朝為鏡鑒，然后制定，那是多么豐富多彩的人文文化啊！我師從周朝的。

周公，是孔子心目中最崇敬的圣賢之一。在《論語·述而》第五章，甚至有這樣的記錄：因為許久不復夢見周公，孔子極為懊喪，“甚矣吾衰也！”浩嘆自己衰老得太厲害啦！當然，因夢不到周公而興浩嘆，多半要折射傳達的是孔子對禮崩樂壞的現實憂慮。或者不妨認為，這正是一種先天下之憂而憂的博大情懷。

心憂天下，而有擔當。《論語》第九篇，即“子罕篇”第五章，記錄孔子在匡地被拘禁，在那樣的困窘境地，發出了極其自信豪邁的宣言：

文王既沒，文不在茲乎？

周文王死去之后，一切文化遺產不都在我這兒嗎？從文王周公開創的輝煌禮樂文明，到春秋時期開始衰微。是孔子，毅然決然肩起了文明傳承的大任，義不容辭，當仁不讓。

歷史，選擇了孔子；孔子，不負歷史的重托。

孔子“祖述堯舜，憲章文武”，推崇周禮，聲稱“吾從周”。但在整部《論語》中，我們可以看出，孔子對周朝、對周禮，包括對周武王，并非無條件全盤推崇。

請看本篇第二十一章：

哀公問社于宰我。宰我對曰：“夏后氏以松，殷人以柏，周人以栗，曰，使民戰栗。”子聞之，曰：“成事不說，遂事不諫，既往不咎。”哀公問宰我，做社用什么木。宰我答道：“夏代用松木，殷代用柏木，周代用栗木，意思是使人民戰栗。”孔子聽到這話，（責備宰我）說：“已經做了的事不便再解釋了，已經完成的事不便再挽救了，已經過去的事不便再追究了。”

土地大神是為社。立一個木制牌位是為社主，以供祭祀。那么立社主，該用什么木料呢？關乎民族文化、關乎國家精神，這是極其嚴肅的。相對于夏后氏以松，殷人以柏，對“周人以栗”，孔子是有看法的。文王武王周公，再好也有缺點。比方這個社主用木，用的是栗木，有“使民戰栗”的用意。為什么要讓民眾戰栗呢？

當然，孔子對之盡管有看法，只是給予了婉轉的評說。既往不咎。對既成的事實、曾經的存在，不作苛求了。但老先生的言語中，對學生宰我的批評意味是顯然的。你說那么詳盡干嗎？哀公之輩、諸侯國君，要“使民戰栗”，極有可能以此為托詞，而認為是有所取法。周朝，就是這么干的嘛！

如果說，談到立社用木的話題，孔子只是小有微詞，那么，到本篇第二十五章，孔子對推翻商紂統治、創立周朝的周武王，發出了劃時代的批判：

子謂《韶》，“盡美矣，又盡善也。”謂《武》，“盡美矣，未盡善也。”

《韶》樂，是舜時代的樂曲；而舜的天子之位是由堯禪讓而來。《韶》樂，可謂盡善盡美。

《武》樂，是武王時代的樂曲，武王伐紂而有天下。孔子認為，討伐商紂，盡管是正義的，但畢竟是使用了武力、暴力。未能盡善。這不是孔子理想中的至仁至善。

武王伐紂，伯夷叔齊曾經叩馬而諫，然后雙雙餓死首陽山。除此而外，伯夷叔齊有什么驚天動地的業績？但孔子對伯夷叔齊極力推崇；五百年后司馬遷著作《史記》，將《伯夷叔齊列傳》推崇為七十列傳之首。這是為什么？

暴力革命，以暴易暴，即便如何聲稱符合天經地義，孔子都不能完全贊成。大砍大殺，血流漂杵，武力奪取政權，就是那么光榮的業績？崇信武力，甚至暴力至上，開了什么樣的歷史先河？

孔子的思考，是極為深刻的。孔子站在歷史的制高點，洞見到了迷信暴力帶給人類的災難性后果。后世的王朝更替，敢問哪個武力奪取政權者，不是冠冕地聲稱效法了周武王？兩千多年前的孔子，可以說早已托舉出了“非暴力、不合作”的非凡思想。

今天的人們應該都記得，在許多電影和電視劇的畫面中，日本侵略軍的各級指揮所，往往都要在墻上張掛布幅，上書四個漢字：武運長久。我相信，這個畫面、這幾個字，給中國人的印象難以磨滅。

迷信暴力，推崇暴力，只會導向暴政，導向不義，導向侵略，導向軍國主義。

孔子對武王的批判，跨越千古烽煙，堪稱超時代的批判。

天下己任何嘗擇居處

《論語·里仁》第一章，非常簡短。關鍵詞就是“里仁”。

子曰：“里仁為美。擇不處仁，焉得知？”

楊伯峻先生的注譯本是這樣白話翻譯的：住的地方，要有仁德才好。選擇住處，沒有仁德，怎么能是聰明呢？

在譯文之下，楊先生特別對“里”字另外加了注釋。說“里”字在這兒可以看為動詞，當居住來解。這當然不錯。那么，“里仁”就應該譯作“居于仁”才是。但楊先生在具體的翻譯中，偏偏卻把動詞“里”當做了名詞，譯作“住的地方”。這樣翻譯，恐怕是把“里”當做“居里、里居”，在字面上望文生義了。

于是，連同下面的翻譯，把“擇不處仁”中的擇處，也實解為選擇住處。這樣翻譯，恐怕是不妥當的。孔子這段話，說的應該是擇仁而處。作為發行十萬冊的譯注本，楊先生的“擇居”之解，確實違背了原文的本旨。

擇居，擇鄰而居，最有惑人之處。古來有孟母三遷的傳說，影響甚廣。人們在兒童時代，少年時代，選擇什么樣的居住環境，包括接觸什么樣的鄰居，近朱近墨，當然極其重要。那么，孔子的這段語錄，莫非是專門教導家長們的了？為了孩子的健康成長，所以要注意選擇住處。孔子的意思是這樣的嗎？

或者，孔子的意思是說，已經有了自主能力的青壯年，就要選擇仁義之地去居住？這樣講，可惜也不能通達。

假定天下果然有這樣的一些地方，有仁人集中居處的“仁義里”，那么事情看似簡單了，具體實際則會變得異常復雜起來。凡聽信了夫子教導的人，都涌向仁義里，這兒能容得下無數的集附者嗎？這兒的地價豈不騰漲？況且，別的地方怎么辦？那些地方沒有了人煙？還是只剩下壞人、不仁者來居住？天無私覆、地無私載、日月無私照，又該如何作解？

里仁，究竟何解？擇而處仁，到底什么意思？《論語·述而》第六章，或可幫助我們來解惑。

子曰：“志于道，據于德，依于仁，游于藝。”

君子們，目標志向在道，依據應在仁德。

故而，里仁章不可拘泥定解為擇居。孔子的原意，不是提供一個選擇住處來擺放身體的住房指南，而是指導士子追求仁道以安放心靈的圭臬。

居于仁，是最美好的。當有了選擇人生志向的理性，準備安放自我心靈，擇仁而居處，才是聰明智慧的。

孔子周游列國，是要選擇仁德之地嗎？恰恰不是。他看到禮崩樂壞，知不可為而為之，欲要力挽狂瀾，扶大廈之將傾。篳路藍縷，餐風飲露，艱辛備嘗而矢志不渝。孔子還曾經“欲居九夷”，有人說那些地方落后簡陋，如之何？孔子岸然曰：“君子居之，何陋之有？”

所以，里仁，擇仁而居，不是選擇住處和鄰里，應該是選擇仁德來作為立身的依傍和精神之寄托。

那么，人們可能會進一步發問：里仁，擇仁而居，這樣抉擇如何就是美的并且是明智的？

當《論語》編輯行文至此，夫子還沒有展開他的界說。

仁者，人也。仁者，二人也。人與人之間，部族之間，國家之間，應該以仁相處。仁者無敵，不是武功蓋世沒有敵手，恰恰是仁者原本就沒有敵人。人與人之間的和諧，國族之間的和諧，人與自然環境的和諧，對誰都好。

為了這樣的理想境界，自己首先選擇仁德吧！作出這樣選擇的仁人志士，精神上將是強大的、愉悅的、美好的。

——或者還有一問：擇仁而居，伯夷叔齊卻是餓死了；孔子自己，一輩子都混得不怎么樣；這又如何說？其實，這正是志士仁人的高潔之處。

本篇第八章：“子曰：‘朝聞道，夕死可矣。’”

早晨得知真理，當晚死去，都可以。仁者仁人，為了心目中的理想，矢志不渝、之死靡它。

本篇第九章：“子曰：‘士志于道，而恥惡衣惡食者，未足與議也。’”

說是有志于道，而又恥于穿破衣吃粗糧，不能安于清貧，大家原本就不是一類人。對之，夫子實在沒有什么好說的。

不能擇仁而處，焉能體會得到里仁為美？