約翰·但恩與蘇軾愛情詩宗教色彩的比較研究

⊙柯貞金［廣東輕工職業技術學院， 廣州 510300］

約翰·但恩（1572—1631）是17世紀英國玄學派詩歌代表人物，他的愛情詩按時間順序可分為單純表現情欲的艷詩、表現婚姻的婚戀詩及人靈分離的悼亡詩，其愛情詩歌所體現出來的有關情愛婚戀的體驗與認識大致暗合了他在宗教信仰上心靈掙扎的心路歷程①，這也為約翰·但恩的愛情詩歌中體現出來的濃厚的宗教色彩找到了深層的發生機制。宋代詩人蘇軾（1037—1101）的愛情詩中也滲透著佛老思想，其愛情詩及愛情觀與約翰·但恩有著極為相似之處。本文將對兩人愛情詩的宗教色彩的可比性進行探討。

一、可比性之一——情欲本真的時代追蹤

約翰·但恩的情愛詩歌大膽展示了男女性欲之愛。如《哀歌19·上床》就是對男女性事赤裸裸的描述：“請恩準我漫游的雙手，讓它們去走：/上上、下下、中間、前前、后后。……充分地裸露，一切歡樂都由你而起。”并且，“為了品嘗充滿的歡樂，靈魂須脫離肉體，/肉體也必須脫去衣裳。”這樣的描寫在約翰·但恩詩歌中屢見不鮮。蘇軾的詩歌中也有很多表現男女情欲之愛。如《雙荷葉·雙溪月》“紅心未偶，綠衣偷結”，“背風迎淚珠滑”，“先秋折”等皆寓男女性事。又如《戲贈張先》用“一樹梨花壓海棠”的比喻寫男女性事，調侃好友張先“老牛吃嫩草”。在《荷花媚》里，蘇軾用調侃的語句將老秀才面對小嬌妓時的膩態，寫得有聲有色。最后一句“終須放、船兒去，清香深處住，看伊顏色”，將老秀才困蝶拈花、老蜂惹蕊之態寫得惟妙惟肖。

約翰·但恩對世俗肉欲之愛的大膽描寫和肯定是對文藝復興時代人文主義傳統的繼承，而蘇軾對情欲的描寫多體現宗教思想與世俗思潮的融合。約翰·但恩生活在一個新舊思想交替、社會發生重大變化的時代：西歐基督教人文主義者在“重新發現《圣經》”②的思想浪潮推動下匯入宗教改革運動和文藝復興運動，他們在有機會直接閱讀《圣經》的情況下，從歷史和文學的角度重新探討《圣經》，否定教會的傳統解釋，尋求《圣經》中肯定世俗生活、追求世俗享樂等思想。約翰·但恩出身于一個天主教家庭，他信守天主教傳統，但也受“重新發現《圣經》”的宗教思潮的影響。他的外祖母是著名的人文主義思想家托馬斯·莫爾的外甥女，這為他在羅馬天主教傳統的壁壘上打開了一個缺口，因此約翰·但恩對人文主義思想的了解與接受也是情理之中的事情。蘇軾“以儒學體系為根本而浸染釋、道的思想”③，其宗教思想也有其家庭和社會淵源：宋代佛教盛行，蘇軾的家鄉四川佛教發達，蘇軾身邊很多親友都是虔誠的佛教徒，這使他從小就對佛禪產生興趣。他在《真相院釋迎舍利塔銘》中曾述及他父母崇佛的表現：“祟信三寶，捐館之日，追述遺意，舍所愛作佛事。”這對他的影響是不言而喻的。蘇軾與許多佛教中人有過親密的來往，并作過許多偈子詩。后來，蘇軾任鳳翔簽判，受王彭啟發，研讀經書，了解佛法，漸將釋家精神融于血脈。道教對蘇軾的影響亦是如此：東坡《眾妙堂記》云：“眉山道士張簡易，教小學，常數百人，余幼時亦與焉。居天慶觀北極院，予蓋從之三年”；東坡喜愛讀《莊子》《道藏》等書，《蘇子瞻亦喜言神仙》載有他常與方士論外丹之事，他的《辨道歌》也講到修煉內丹之事。宋朝是一個追求物質享受的社會。宋太祖曾鼓勵石守信“多積金，市田宅以遺子孫，歌兒舞女以終天年”（《宋史·石守信傳》），于是縱情享樂之風盛行一時，詩詞也成為他們宣泄內心衷腸的渠道。在“三教合一”思潮的影響下，宋人將宗教意識融入生活，生活中的情欲與宗教意識一道，自然地滲入詩詞當中，蘇軾的情欲詩詞便是如此。

約翰·但恩的大膽的情欲描寫來源于對宗教經典的探尋。他自覺地利用對《圣經》的“重新解釋”來反擊中世紀的禁欲主義。他的許多詩歌都刻意地從《圣經》中探尋性愛本源：其一，尋找《圣經》中的性愛隱喻。我們看看《圣經·雅歌》中的一段：“我妹子，我新婦/進了我的園中/采了我的沒藥和香料/吃了我的蜜房和蜂蜜/喝了我的酒和奶。”新郎用優美的唱辭描寫了女人的身體特征，而且隱喻了性愛之事。在他看來，《圣經》對相愛的兩個人之間的性愛并不掩蓋。其二，大量采用取自《圣經》中的諸如天國、白色、蘋果、珠鏈等意象及《圣經》故事。如約翰·但恩到“退可南莊園”尋求如同《圣經·舊約》中的伊甸園一樣的“真正的樂園”（《退可南莊園》），為此，他特意“還帶來了毒蛇”。可是，“我”所追求的女子用她對別人的忠實“把我殺死”。其三，在《圣經》中為男人的放縱尋找理由，在《共性》中，詩人追蹤到造人之初“智慧的自然之道”未把女人的好壞分出來，因此男人為尋到好的女人而不得不從一個女人到另一個女人。這就為男人的放縱找到基督宗教原典上的依據。

而蘇軾的愛情詩常借釋道之美麗意象為愛情構設一個純美的意境，就如一首首靈之愛的圣歌。如《江城子》（鳳凰山下雨初晴）把暗戀自己的女子比作湘靈；《南歌子》（云鬢裁新綠），以戲謔的口吻，稱贊朝云如巫山神女般的身影；《洞仙歌》（冰肌玉骨），借眉山老尼之言，補寫花蕊夫人綽約如仙子的神態。這些愛情詩通過營造神圣而美麗的宗教氛圍來表現女性神仙一般的美貌。他有一首《戚氏》，吟詠周穆王見西王母的愛情神話故事，充滿道家神幻迷離的色彩，這首詞算得上是道教最長的愛情詞。

蘇軾和約翰·但恩都有濃厚家庭與社會宗教背景，他們在詩歌中都不避諱對男女情愛的描寫，不同的是約翰·但恩受天主教、文藝復興運動及宗教改革運動的影響，站在天主教神學思想的基石上對人文主義思想進行繼承和發展，因而他的情愛詩既從圣經中尋找情愛的本源，又表現人文主義思想對宗教禁欲主義的反動；蘇軾的愛情詩更多地借佛、道意象與典故來營構神圣的美麗的愛情故事，空靈蘊藉、婉轉清麗，在情欲描寫上不像約翰·但恩的愛情詩那樣直露。

二、可比性之二——忠貞婚戀的神性表達

雖然天主教、人文主義及宗教改革思想都影響著約翰·但恩，但由于他所處的天主教家庭背景及所受的天主教思想教育先入為主地進入了他的生命，植根于他的內心，形成一種深深的天主教情結。他對待婚姻的態度正體現出與天主教神學思想高度的一致。

在耶和華創造天地之初，為了排解伊甸園里“那人”的孤獨而從男人身上取下一條肋骨造出了女人。于是，女人就成了男人“骨中的骨”，“人要離開父母與妻子聯合，二人成為一體”（《舊約·創世記》）。這是《圣經》關于人類婚戀神性的最初表達。遵奉《圣經·舊約》的天主教肯定教徒婚姻的絕對不可拆散性，而且“夫妻雙方應以身作則，相互獻身，永久忠實地彼此相愛”④。

約翰·但恩的婚戀詩常常反映男女一體的婚戀神學思想。在《跳蚤》一詩中，約翰·但恩把作者、情人、跳蚤的關系比作三位一體，巧妙地勸導女友：跳蚤叮咬了你我，我們三個的血融合在他的體內，就像圣靈出自于圣父、圣子一樣，是“三位一體”的關系。

約翰·但恩執著追求精神之愛和肉欲之愛合為一體的愛情。在《愛的煉金術》中寫道：“那癡愛著的倒霉鬼發誓說，/那不是肉體，而是心靈的婚配”；在《愛的無限》中，作者希望用“所耗費的嘆息、眼睛、誓言和信函”來“擁有你整個人”，進而“寧愿擁有一種方式，比換心更豪放：把它們糅合在一起，我們就會成為一體，互為彼此的全體”。詩人在詩歌中追求的愛情是這樣一種模式：男女雙方肉體上骨中有骨，精神上合而為一。

早年恣意放縱的約翰·但恩在1597年到1598年就任英國章璽大臣托馬斯·伊戈頓爵士的秘書期間，結識伊戈頓夫人的侄女安·莫爾，兩人在1601年12月秘密結婚。從此，相愛的兩人雖經幾多周折，但是都一直相親相愛，忠貞不渝。于是，堅守一份忠誠、貞潔的愛情就成為詩人詩歌一再表現的主題。詩人的作品里，“我”毫不倦怠地只愛一個，永不移情別戀的誓言就不止一次地出現。在《贈別：禁止傷悲》中，作者運用“圓規”比喻肉體分離但“靈魂一體”：“所以我們的靈魂是一體渾然/雖然我必須走，靈魂卻/并不分裂”，相愛的兩人分別在即，然而詩人卻認為離別的時候不要傷悲，因為詩人追求彼此不分離的靈魂之愛。

忠貞不渝是儒家宣揚的愛情觀，也是蘇軾孜孜以求的愛情。他的詩中，有對從一而終的愛情的贊揚，也有對朝秦暮楚的愛情的指責：在黃州的時候，蘇軾曾以《減字木蘭花》（贈徐君猷侍人慶姬）盛贊徐君猷的歌女勝之美麗柔情與專一；但可悲的是徐君猷剛死，勝之就馬上移情別戀，蘇軾對此做法十分不滿而寫下《西江月》（別夢已隨流水），詞中蘇軾對薄情的苦惱和反感態度昭然若揭。

蘇軾渴望“執子之手，與子偕老”。王朝云和蘇軾同甘共苦，相濡以沫，在坎坷的歲月中見真情。蘇軾被貶惠州，眾妾離散，唯朝云相侍。紹圣元年，蘇軾寫下三首同韻梅花詩。這三首詩歌明為寫梅花，實際上是寫朝云。詩中用“仙云”、“仙風”、“海仙”、“月桂”、“招魂”、“奔月”等充滿宗教色彩的意象表達相互間忠貞和神圣的愛。然而，三位相愛的妻妾相繼離世讓他極度痛苦。因此，他常常借助佛道的大能去營造永恒的愛情。他在《朝云詩》（不似楊枝別樂天）中多次用典，贊美朝云不像白居易在年老時離離他而去的侍妾樊素，而像終生陪伴伶玄的通德；朝云殘年專心念經禮佛，不離丹爐，詩中把她比作天女維摩敬拜佛祖，期待煉成仙丹后兩人同去海上仙山，而不會像巫山神女那樣做短暫的相愛。

約翰·但恩與蘇軾都從各自信仰的宗教中汲取營養來培植其愛情詩歌。前者詩歌中的宗教色彩不但表現在宗教意象上的借用，更表現在他主動地從《圣經》中尋找忠貞相愛的依據，其宗教信仰與愛情之間具有同構的心理機制；后者則主要表現在借用佛道意象、典故來表達靈魂永恒一體的忠貞愛戀，其愛情觀與儒家婚戀思想同構。

三、可比性之三——生死合一的天道訴求

約翰·但恩在反天主教敵對情緒相當嚴重的英國無法實現其理想抱負，他在1615年最終皈依國教，同年正式出任國教牧師和王室牧師，1621年任保羅大教堂的教長一職。從此他把灼熱的愛獻給上帝，以全部的熱忱追求著呼喚著靈魂的主，其創作力量由追逐女性變為追逐上帝，創作也由早年的世俗詩歌轉向宗教詩歌，并寫下極負盛名的《神學詩》。在這些詩歌中，詩人變成了一個時時懺悔、更有悔改表現的人，詩歌集中體現了他在根深蒂固的罪惡和在上帝的幫助下超越世俗疆域、走向永恒拯救的內心斗爭這一過程，同時歌頌了無所不在的萬能上帝。

很顯然，宗教信仰的改變激起了詩人內心的極度矛盾及其掙扎，妻子莫爾的死更是讓詩人痛苦不堪，宗教和愛情就不可避免地交織在一起：在《神學冥想·17》中詩人把愛情和宗教融合起來，把對妻子的愛和對上帝的追逐等同，宗教信仰的掙扎和喪妻之痛糾結在一起，并希望能在天堂實現生死相遇，從而達到愛情和宗教的合一。他在悼念愛妻的同時也增進了對上帝的愛戀，并希望通過獲得圣愛來彌合痛失愛妻的悲痛，世俗之愛與對上帝的愛在他的筆下高度統一。

蘇軾的妻子王弗英年早逝，詩人在悼亡詞《江城子》（十年生死兩茫茫）中，通過浪漫的想象，運用清麗的詞語，采用清雅脫俗的意象，虛構了一個凄美的夢境與愛人魂靈相遇。詩人在詞中抒寫了至死不渝的相思，謳歌了一種純精神的靈之愛，體現了蘇軾愛情詩高風絕塵的審美風格，正如白居易《長恨歌》中臨邛道士利用招魂術讓玄宗與貴妃魂靈相遇的意境，是作者對古代詩歌中佛道傳統的自覺接受與使用。

蘇軾的妾朝云早年皈依于泗上比丘義沖門下，后隨蘇軾至惠州，以念佛為課。紹圣三年殘留之際，朝云誦《金剛經》偈頌而終。蘇軾與朝云在患難中凝聚起深厚的愛情，朝云去世，東坡深懷“狂風卷朝霞”、“孤光掛天涯”之痛，他用一首《悼朝云》寄托自己對朝云深摯的懷念。整首詩字字流淚，句句辛酸，充滿深情厚誼和無限懷念。詩中既有道家意象：千歲藥、塔中仙，也有佛家術語：小乘禪、償前債、三生緣，他把思念與悲痛訴諸宗教，因為，只有宗教才能讓他悲痛而疲憊的身心得到慰藉，也只有在宗教的力量下才能實現他與朝云靈魂的永恒合一。“夜燈勤禮塔中仙”，蘇軾將自己全部的愛和思念給了仙逝了的朝云，晚年東坡終老鰥居，從未再娶。這首詩歌在道教和佛教意象的共同孕育下道出了詩人對亡者的哀悼。

在面對生死相隔的情愛的時候，約翰·但恩和蘇軾不但在其作品中表達了相同的情愫，而且體現出濃厚的宗教色彩。不同的是，前者是在基督宗教的天堂里實現生與死的相遇，實現宗教與愛情的合一；而后者卻是在濃厚的道家情境設置中顯示現世場景，借助宗教來實現自己的現世希望。

約翰·但恩和蘇軾的愛情詩歌都具有濃厚的宗教色彩。約翰·但恩的愛情詩歌與他本人的宗教信仰在心理機制上是同構的，他是通過宗教中尋求情愛的本源并追求愛情與宗教的合一，因而他的詩由于各個時期心理機制的不同而具有明顯的階段性；蘇軾的愛情詩歌與儒家愛情觀念是同構的，他是在愛情詩歌中營造宗教的氛圍，以增添愛情的圣潔與神秘。

① 柯貞金、譚楓凡：《論約翰·但恩愛情詩的宗教本源》，《廣東農工商職業技術學院學報》2009年第1期，第64頁。

② 王秀美、段琦、文庸、岳峰：《基督教史》，江蘇人民出版社2006年版，第154頁。

③ 袁行霈主編：《中國文學史》（第三卷），高等教育出版社1999年版，第66頁。

④ 張思齊：《論婚姻神學的文學表達》，中國人民大學基督教文化研究所：《基督教文化學刊》（第12輯），中國人民大學出版社2004年版，第234頁。

[1] 約翰·但恩著，傅浩譯.英國玄學詩鼻祖約翰·但恩詩集[M].北京：北京十月文藝出版社,2006.

[2] Deborah Aldrich Larsomn.John Donne and Twenti eth-Century Criticism [M].London and Toront:Associ ated University Press.Inc，1989.

[3]鄒同慶，王宗堂.蘇軾詞編年校注（1—3冊）[M].北京：中華書局，2002.

[4] 蘇軾著，馮應榴注，黃任軻、朱懷春校點.蘇軾詩集合注（1—6冊）[M].上海:上海古籍出版社，2001.

[5]圣經（和合本）[M].中國基督教協會，2006.

[6] 中國人民大學基督教文化研究所主編.基督教文化學刊（2輯、4輯、5輯、7輯、12輯）.

[7] David L Edwards.John Donne：Man of Flesh and Spirit[J].London and New York，Continuum，2001.

[8] Carey J.John Donne life mind and art[M].Oxford：Oxford University Press，1980.