我的美學之路

○楊春時

從1982年研究生畢業至今，我從事學術研究已經有30年了。其實我在讀研期間已經發表了多篇學術論文，開始了學術研究，如果從那時算起，就超過了30年。在這30年里，我的學術思想既一以貫之，又有發展變化。說一以貫之，是指堅持了審美的超越性。說有發展變化，是指從生存美學走向存在美學，從主體性美學走向主體間性美學，從意識美學走向現象學美學，最后建立了主體間性超越美學。

我讀研究生的時候，正值上個世紀70年代末到80年代初“美學熱”時期。其時美學已經成為論證人的自由性的理論，為啟蒙運動提供了思想武器。這股熱潮也感染了我，我矢志于美學。那時美學專業很少招生，而我的本科是中文專業，于是報考了與美學相近的文藝理論專業。讀研期間，我首先接受了馬克思《1844年經濟學－哲學手稿》的哲學、美學思想。那時這本著作剛剛重新翻譯出版，對學術界和我自己的震動簡直是翻天覆地的。我在這里看到了與以前接受的不同的另外一種馬克思主義，這是一種建立在實踐論基礎上的人道的、肯定個體性和自由的，而且最終指向審美的馬克思主義。當時對我影響最大的美學家是李澤厚，他在新時期新啟蒙運動中成為學術界的旗手。我的最初的美學思想就是在青年馬克思和李澤厚的影響下形成的。在我的畢業論文《論藝術的審美本質》中，我幾乎全盤接受了實踐美學的理論。但是，我也進行了自己的思考，這就是論證了審美的超越性。我在碩士學位論文中，論證了這樣的觀點：審美超越現實，是自由的活動；審美意識超越現實意識，是自由的意識。盡管當時我肯定了實踐美學，但強調審美超越性與實踐美學強調審美的現實性不同。這種不同，在以后發展為獨立于實踐美學的理論體系。畢業以后，我延續了審美超越論，寫作了《審美意識系統》、《系統美學》、《藝術符號與解釋》等，從生存論、意識論、符號學等方面系統地論證了審美的超越性、自由性，特別是論證了審美是自由的生存方式和超越的體驗方式。我在這個時期的美學體系建構，是以生存論為基礎的。我認為生存既是現實的、異化的，又是超越的、指向自由的，后者才是生存的本質。基于超越性，生存超越自身，成為自由的生存方式和超越的體驗方式，而這就是審美。

1985年，我積極參與了關于文學主體性的論爭，發表了《論文藝的充分主體性和超越性》，一方面以實踐論肯定了藝術的充分主體性，另一方面把審美超越性作為藝術的本質，而后者正是與其他文學主體性論者不同的地方。這時，雖然我仍然屬于實踐美學陣營，但已經意識到了我與實踐美學的根本分歧：我肯定了實踐對于審美的基礎作用，但又指出審美超越實踐而具有自由的品格。我意識到我與實踐美學終究會分道揚鑣，只是那個時代的學術論爭是與政治斗爭聯系在一起的，是改革與反改革，啟蒙與反啟蒙在學術上的表現，因此，我不能把批判的矛頭指向作為新啟蒙理論基礎之一的實踐美學和作為新啟蒙運動的旗手的李澤厚先生；況且我與實踐美學有共同的論敵——反映論派美學，而且還有許多思想上的共同點，如都肯定審美的主體性，我是從主體性角度論證審美的超越性、自由性的。

進入20世紀90年代，新時期的新啟蒙運動戛然而止，市場經濟的興起把中國帶入后新時期。與新啟蒙時代美學面臨著爭取現代性的任務不同，后新時期美學面臨著反思現代性的問題。于是，中國美學的方向轉變了。盡管實踐美學在新時期獲得了絕對的主導地位，但在后新時期它的歷史任務完成了，也面臨著終結的命運。我意識到這一新時代的來臨，決心推動中國美學的現代轉折。在1993年，我曾經在《學術交流》上發表過一篇批判實踐美學的文章，但沒有引起學界的注意。在1993年底召開的全國美學大會上，我作了“超越實踐美學，走向現代美學”的大會發言，成為會議的焦點，引起了激烈的爭論。會后，我又發表了《走向后實踐美學》（后實踐美學以此命名）等一系列批判實踐美學的論文。這些論文都肯定了實踐美學的歷史功績和學術貢獻，但鮮明地指出它以實踐的物質性取代審美的精神性，以實踐的群體性取代審美的個體性，以實踐的理性（理性指導下的感性）取代審美的超理性，以實踐的現實性取代審美的超現實性，以實踐的片面性取代審美的自由性，等等。從1994年起，后實踐美學與實踐美學展開了長期的討論，一直持續到21世紀初，至今也沒有完全停止。這是1949年以來，中國大陸第三次美學論爭。第一次美學論爭是在上世紀50年代后期發生的關于美的主客觀性問題的討論，形成了分別以蔡儀、李澤厚、呂熒和高爾泰、朱光潛為代表的客觀自然派、客觀社會派、主觀派、主客觀統一派。第二次美學論爭發生于20世紀80年代，上述四派繼續論戰，其中李澤厚的客觀社會派發展為實踐美學。（朱光潛也接受了實踐哲學，用實踐觀點解釋美是主客觀的統一）蔡儀的客觀自然派發展為反映論美學，雙方成為主要論爭對手。結果是實踐美學獲得普遍認同，幾乎一統天下。第一次美學論爭是在蘇聯哲學的框架里進行的，（論爭由批判朱光潛開始，把西方美學的影響清除掉了）因此不具有現代意義。第二次美學論爭是實踐美學代表的啟蒙主義與反啟蒙主義的蘇聯哲學的論爭，具有前期現代意義。第三次美學論爭是現代主義與啟蒙主義的論爭，具有現代意義，是中國現代美學的起點。

后實踐美學作為一個大的學派，雖然都是以現代西方美學為思想資源的，但實際上包含了不同的思想體系，除了我的生存——超越美學，還有潘知常的生命美學、張弘的存在論美學等。在后實踐美學與實踐美學的論爭中，雙方都從對方的批評中獲取了自我變革的推力，從而完善了自己的體系。實踐美學進行了自我改造，如從李澤厚強調實踐是物質生產的立場轉變為實踐包括精神實踐，這雖然產生了邏輯上的矛盾，但也反映了實踐美學諸家事實上部分承認了實踐美學的缺陷。更重要的是，從實踐美學中分離出來了“新實踐美學”，代表如鄧曉芒、易中天，還有后來主張建立“存在論實踐美學”的朱立元等。而我也不斷深化、完善自己的美學體系，特別是在2003年以來，逐步建立起命名為“主體間性超越美學”的體系。首先，這個體系是對原來的以生存論為基礎的美學體系的完善，確認了存在為哲學本體論范疇，也是美學的本體論范疇，從而真正地建立起存在論美學。我提出存在是我與世界的共在，存在是生存的根據，而生存是存在的異化形式。生存具有現實性和超越性兩重屬性，而正是其超越性才通向了自由的生存方式——審美，從而回歸了存在。

其次，我建立了審美主體間性理論。以往對實踐美學的批判并沒有針對其主體性，而主體性正是其要害。實踐美學建立在“主體性實踐哲學（李澤厚）的基礎上，認為實踐是主體征服客體的活動，它可以創造世界、創造美，創造自由的世界。因此，它得出實踐決定美的本質，“美是人的本質對象化”或“人化自然”的命題。這實際上是一種主體性的美學。它之所以在新時期的啟蒙運動中風靡全國，就在于對啟蒙理性——主體性的肯定。但主體性仍然是現實生存中片面的人與世界的關系，自由和美不能建立在主體性的原則上。因此，必須徹底與實踐美學劃清界限，建立主體間性美學。于是我發表了《從主體性到主體間性》等文章，深化了對實踐美學的批判。主體間性概念是胡塞爾提出的，他為了避免現象學以先驗自我構造現象的唯我論傾向，并且保證現象學還原的絕對性，轉而探討諸多先驗自我之間達成共識的可能性，而這就是所謂認識論的主體間性。這不是本體論的主體間性，因為它的前提還是先驗主體論即先驗自我構成對象。還有，哈貝馬斯提出了“交往理性”的學說，認為只有杜絕工具性行為，從事交往行為，基于交互主體性才能保證人與人之間的互相理解與和諧共處。這個主體間性理論僅限于人與人的現實關系，不包括人與世界的整體關系（如人與自然的關系就不包括在內），因此，是社會學的主體間性，而非本體論的主體間性。而且，它帶有烏托邦的性質。我認為，無論是認識論的主體間性還是社會學的主體間性，都不具有本體論的性質，都不能解決審美的本質問題，因為審美是一種自由的生存方式。我主張本體論的主體間性，即認為主體間性是存在的規定，存在是我與世界的共在。這就是說，與經驗認識不同，世界（無論是他人還是自然）在本體論上不是客體，而是主體，是與我共在的主體，我與世界的本源關系不是主客對立，而是互相交往、溝通、理解、同情，成為一體性的存在。當然，主體間性只是存在的規定，而存在是超越性的；存在的現實形態是生存，生存是存在的“殘缺樣式”或異化，因此現實生存的主體間性是不充分的，帶有主體性的傾向。只有在自由的生存方式即審美中，才真正實現了主體間性。只有主體間性才能解釋審美的奧秘，才能達到主客合一、物我兩忘的自由境界。雖然后期海德格爾、伽達默爾、梅洛-龐蒂以及杜夫海納甚至巴赫金的美學體系都以不同方式體現了本體論的主體間性思想，但作為一個哲學理論，本體論的主體間性并沒有得到論證，也沒有本體論的主體間性的概念。我繼續深入了本體論的主體間性理論研究，一方面考察現代西方諸美學家主體間性思想的演變，同時探討中國古典美學的主體間性，文學語言的主體間性、主體間性與空間性和時間性，理解論的主體間性思想（西方）和同情論的主體間性思想（中國）等。我對本體論的主體間性的發現和論證，不僅深化了對實踐美學的批判，而且完善了我的美學體系。主體間性與超越性都是存在的規定，主體間性理論與超越性理論互相補充，共同構造了我的主體間性超越美學。

近年來，我又深化了對現象學的研究，把現象學與存在論溝通，最終建立了一個審美現象學。我認為現象學不是關于發現存在者本質的理論，而是發現存在意義的理論。這是與胡塞爾甚至與海德格爾不同的地方。現象區別于表象，表象是存在者的呈現，而現象是存在本身的顯現。康德等古典哲學家認為現象只是感性直觀的產物，而胡塞爾發現現象可以是理性（觀念）直觀的產物，因此現象學主張進行現象學還原回到純粹意識或先驗意識，進而通過意向性發現事物的本質。但他沒有區分存在者的本質（只是知性的本質）與存在的本質（具有超越性），前者要由后者規定。因此，避開存在論用意識論來“朝向實事本身”并無可能，它獲取的只是事物的知性意義（如胡塞爾例舉的紅布之紅）。同時，他的還原論也行不通，因為不能通過懸擱經驗意識還原純粹意識或先驗意識，也不能通過還原使存在（對象的絕對意義）作為直觀對象顯現。海德格爾批判了胡塞爾的意識論現象學，試圖建立存在論現象學。但他仍然沒有把存在理解為我與世界的共在，而是理解為“是”，這是形而上學的殘余；他只是在生存論上考察此在在世，由經驗自我的死亡意識和畏懼的情緒體驗來獲取存在的意義，但這仍然是現實生存的意義，而非本真存在的意義。杜夫海納建立了審美經驗現象學，認為審美才真正地實現了現象學還原，從而把現象學引向審美主義。但他還有自然主義的傾向，把審美定性于知覺，認為審美是“燦爛的感性”，審美作為現象的構造是向感性的還原。這樣，他就抹殺了審美的超越性、自由性，也否定了審美對存在意義的把握。而我的審美現象學是主體間性的和超越性的。我認為，現象作為存在的顯現，只有在審美中才有可能，審美體驗即雙向的意向性，從而具有了主體間性；審美不是還原而是超越，即從經驗意識向自由意識的超越，因此才能把握存在的意義。審美意象不是事物的表象，而是現象，是存在的顯現。所以審美即現象即對存在意義的領會，美學即現象學。在審美現象學的基礎上，我提出，美學不是藝術哲學，而是自由之學、超越之學；美學不是哲學的分支，而是第一哲學。審美領會了存在的意義，在這個前提下才能進行哲學的邏輯推演和論證。因此，審美是哲學思考的前理解，哲學思維是審美體驗的反思形式。

綜合以上這些思想成果，最后形成了自己的理論體系，我名之曰“主體間性超越美學”。這個體系集中體現在即將出版的專著《主體間性超越美學——存在、現象、審美》（人民出版社）中。這也許就是我一生最后的美學原理專著。我的學術研究，除了美學外，還有關于文學思潮的研究。我用現代性理論來規定文學思潮，進而考察中國現代文學思潮的歷史，批判了傳統的中國文學史敘述，重建了中國現代文學史，最后形成了《現代性與中國文學思潮》（三聯書店）和《中國現代文學思潮史》（南京大學出版社）兩部專著。“為學日益，為道日損”，美學研究，不僅是為學，更是為道，30年的思考，最后有一得之見，感慨系之。夫子曰：“朝聞道，夕死可矣。”年逾耳順，吾已聞道，或可無憾矣。