“新學”與晚清為官士人的轉型——以李端棻為例評析

駱利紅

(貴州大學人文學院歷史系 貴州 貴陽 550025)

在近代中國由傳統向現代轉型的過程中，作為清廷為官士人的李端棻，其思想轉變和價值取向深受“新學”的影響。鴉片戰爭后，傳統文化在西方文化的撞擊、重壓和催逼下逐步從中心退向邊緣。同時，又喚醒了士大夫群體開始救亡圖存的艱苦探尋，在“新學”的影響下，他們對儒學傳統進行內在反省，力圖東山再起、重塑民族精神。雖然晚清“新學”并沒有讓中國走上富國強兵的道路，但它在文化解體與重構過程中的承上啟下作用，仍然是治史者不可回避的歷史面相。李端棻生活于社會內部巨烈震蕩和文化自我調整的年代，他對“新學”的接納是其人生經歷與近代中國社會急劇變遷合力影響的結果，審視“新學”對其價值取向和相關主張的影響，不但可以了解晚清為官士人面對傳統文化危機所作出的回應，還能夠洞悉近代中國的文化的轉型與社會變遷。

一、李端棻的成長經歷

李端棻，(1833—1907)字苾園，貴州貴陽人，清同治二年進士。幼年喪父，依母何氏撫育，從叔父李朝儀學《詩》、《書》、《經》、《史》，從舅父何湘雪習科舉藝業。當時大學士倭仁等人鑒于清王朝內優外患頻仍，“倡程朱學以厲末俗”，李端棻亦“奉手有所受焉”。[1]從小接受儒家傳統教育，對其思想的形成和以后立身處世的人生軌跡產生很大影響。

同治二年(1863年)，李端棻聯捷成進士，入翰林。六年(1867年)起，先后典試山西、云南等地。光緒十五年（1889年）以內閣學士典廣東鄉試，恰值梁啟超參加該科舉人考試，李端棻發現梁啟超作文镕經鑄史，以為乃飽學宿儒，副主考王仁堪也有同感，遂將梁啟超取為前列第八名舉人。李端棻不僅是梁啟超鄉試科考的擢拔者，而且還許以堂妹李慧仙，故兼有恩師與姻親兩重關系。[2]李端棻對梁啟超的知遇之恩，梁自己亦曾感慨：“啟超以光緒乙丑受學于貴筑李公，旋婿公妹，飲食教誨于公者二十年”。[3]多年的試官生涯，使李端棻在士人中頗有聲譽，同時亦由恂謹書生轉變成為清正官員，進而為成支持維新變法的朝庭大員。

李端棻因積極支持變法，改革舊制，光緒二十四年（1898年）被光緒帝擢升為禮部尚書，正式進入清廷中央權力層，身為維新官僚的代表人物，他一方面按例定期召對，直接就國家大事向光緒皇帝發表意見；另一方面因與梁啟超的特殊關系，與康有為等密切合作，成為勾通光緒皇帝、維新官僚和康梁等三者之間的關鍵人物。因慈禧太后發動政變，戊戌變法失敗，李端棻被以濫保匪人之罪革職發往新疆。赦歸后講學于貴州經世學堂，常宣傳介紹梁啟超主編的《新民叢報》，并要求學生傳閱抄錄，從其為官經歷及其革職回鄉的活動可以看出，“新學”思潮對他產生了很大影響。

李端棻的成長歷經了鴉片戰爭、洋務運動等重大轉折性事件，由此所衍生出來的思想風潮，不僅催生了變法維新運動，也預示著社會變化的新時代到來。“這種激蕩在很大程度上應歸因于十九世紀后期中國文化傳統自身的發展。所有這些發展都或多或少地是十九世紀初期已經開始的思想界變化的結果。而使這些本國固有的發展轉變成思想激蕩的原因，則是西方的擴張引起的變化。”“由于各種西方制度的‘示范影響’以及和外部世界交往的增長，社會變動的過程必然在本地居民中發生，它逐漸破壞了他們傳統的態度和信仰，同時提出了新的價值觀、新的希望和新的行動方式。”[4]

戊戌變法前，李端棻是京師清流派成員，與張之洞、陳寶琛、張佩綸等人相互砥礪，抨擊朝政，時稱“松筠十君子”。[5]他服膺儒家入世思想，相信個人對社會、國家和民族應該有所擔待。提倡經世致用、注重修身養性、講究道德文章是中國傳統“士”人的特征，雖然中國的“士”不完全等同于西方所謂的“知識分子”，但他們在精神上確有契合之處，重要的是，士階層的品格特征，極大地影響了其后中國近代知識分子群體的精神風貌。

二、李端棻對新學的認知

甲午慘敗，中國處于被瓜分豆剖的生死關頭，引起了精英階層的極大震動，開始關注并日益重視一向視為一衣帶水的“蕞爾小國”。面對“數千年未有之變局”，官僚階層和廣大有識之士自覺發起了民族自強運動，“新學”也由向西方學習風潮的推動運應而生。李端棻不僅認同“新學”的相關價值，并且還從教育上努力推進“新學”的制度化演進。1896年，在呈送清廷要求建立新學堂的奏折中，李端棻提出“通過修改課程來改造傳統的書院是開辦新學堂最切實可行的方法”。他的建議被清廷所接受，并作為政策加以頒行。“在響應這一政策的過程中，全國許多地區的舊式書院已按建議作了改變，對于開辦新學堂的工作也作出了重大的努力。”[6]

《馬關條約》簽訂之后，清光緒皇帝欲變法圖強，“恐辦理無人，百廢莫舉，特降明詔，求通達中外能周時用之士。”“然數月以來，應者寥寥。”李端棻認識到，“非天之不生才也，教之之道未善也”。[7]振興國家首要之舉便是改革適應科舉考試的傳統學校教育，以培養能夠挽救民族危亡、具備相當西學造詣的實用人才。危急存亡之秋，須有救時之學方能匡時濟世。在李端棻看來，當時雖已設西語西文學館，但“治國之道，富強之原，一切要書，多未肄及。”而數理化諸學，雖在“講求，不能致精”，“學業不分齋院，生徒不重專門。”此外，“諸館未備圖器，未遣游歷”，“舊求之于故紙堆中，終成空談，無自致用。”學者仍追逐功名利祿，“俊慧子弟，率從事帖括以取富貴，及既得科第，遂與學絕，終為棄才。”學校太少，“十八行省只有數館，每館生徒只有數十”，“況于功課不精，成就無者”更不乏其人。改變這種現狀的方法是建立新學制，在京師設大學堂，選貢、監生年三十以下者入學；在省城設省學，選諸生年二十以下者入學；府、州、縣均設學堂，選民間俊秀子弟年十二至二十者入學。學堂課程，除四書、通鑒、小學外，根據不同學校，開設各國語言文字、算學、天文、輿地、萬國古近史事、格致、制造、農桑、兵礦、交涉等課。各級學堂要“分齋講習，等其榮選，一歸科第”，給予出身，以示獎勵。[8]他還提出各地應興建藏書樓、儀器院、譯書局，廣泛設立報館、選派人外出游歷。“教育改革的核心在于修改課程。它的主要目標當然是接納西學，而修改過程中突出的趨勢是在‘實學’名義下接受西方知識。實學在儒家的思想文化中曾經是一個重要的范疇，它指的是對儒家主要的道德和社會關注有實用意義的學問。……西方知識在實學的名義下得以在新課程中占有突出地位，這件事表明西方思想在傳統的思想價值領域中已被承認占有一席之地。[9]”

“西學”是當時發展“新學”及其制度化建設的參照，不過，以李端棻為代表的為官士人立足于傳統基礎和社會現實，統攝西學而重新建構“新學”。“西學”作為一種外來的知識系譜，要在中國文化的土壤中生根，必須要符合中國文化心理，又要調動固有的傳統資源作為傳播媒介。李端棻在《請推廣學校折》中提出的新學制，架構上借鑒西學，核心部分仍以傳統文化為主，如三級學校分別選地方俊秀子弟，諸生員、舉人、貢生、監生符合年齡者入學；所學課程州縣學校為“誦《四書》、《通鑒》、小學等書，而輔之以各國語言文字及算學、天文、地理之粗淺者”；省級學校為“誦經史子及國朝掌故諸書，而輔之以天文、輿地、算學、格致、制造、農商、兵礦、時事、交涉等學”；京師大學“一如省學，惟益加專精，各執一門，不遷其業”而已。[10]李端棻強調調合中學與西學，避免過度西化而引起負面的反彈，極為適合當時文化語境下的社會心理訴求。在對中西文化上，即使是激進派人士梁啟超也特別提醒，中國人才之弱主要不在于西學，而在于中學。[11]

“新學”的制度化建設是弘揚傳統和會通西學的結果，《京師大學堂章程》云：“中國學人之大弊，治中學者則絕口。不言西學，治西學者亦絕口不言中學，此兩學所以終不能合，徒互相詬病，若水火不相入也。夫中學體也，西學用也，二者相需，缺一不可。”[12]1896年，梁啟超入鄂，上書張之洞議改革書院課程，主張以六經諸子為經，輔之以西人公理公法之書，求治天下之道；強調以歷朝掌故為緯，輔之以希臘羅馬古史，求古人治天下之法；要求以按切當今時事為用，輔之以各國近政近事，求治今日之天下所當有事。[13]“新學”是對傳統的改造中形成的，傳統文化也就構成了“新學”的歷史起點。在由傳統向現代轉型的過程中，人們可能會重新去理解和改造傳統，卻難以徹底拋棄傳統。李端棻推廣“新學”是重新認識和改造傳統的歷史過程，而不是簡單地拋棄傳統；同時，也不是以西學取代中學，而是相互取舍兼容的一種文化交流模式。

三、“新學”影響下的傳統

中國近代思想文化的更新，并非由內部傳統演化而來，很大程度上是受西方思想文化沖擊的結果。“新學”將“夷技”納入經世思想與救亡實踐，面對中西文化碰撞，中國文化內部出現巨大震蕩和自我調整，傳統文化遭遇前所未有的挫折。傳統救世精神與近代政治眼光和西學沖擊下引發出來的“求變”精神，在李端棻身上乃至整個知識分子階層都有復雜的交織與匯聚。不可否認，這固然與回應西方挑戰的民族危機意識密切相關，但本質上仍是傳統文化一貫具有的救世精神的重新煥發。傳統的思想資源可以通過現代性的重新詮釋來滿足當前需要，離開了傳統知識體系或思想資源的憑借或支撐，任何新的知識體系的傳播與吸收或多或少都會產生困難。文化之間的相互滲透、相互作用，文化因子和內容的不斷汲取、揚棄和整合，文化形態的演化、興替，是遠比政治、經濟變遷更為復雜也更為深邃的歷史過程。從“中學”與“西學”的碰撞交流，及其歷史發展的前后脈絡可清晰地看到為官士人群體對經世思想的重新詮釋，以及對儒學文化傳統的重新審視。

對本民族的文化進行理性審視和批判，是傳統更新必不可少的步驟，李端棻從流放地獲得赦免返歸故里后，受巡撫鄧華熙之邀主講貴州經世學堂，在教學中大力推行“新學”。“民權自由真理”成為授課內容，日課的主題則為“培根、盧梭諸學說”，至于孟德斯鳩的三權分立說，達爾文的進化論，赫胥黎的天演論，也是他講學時經常涉及的內容。他強調，“文學”與“質學”同樣重要，所謂“質學”，用李氏的話來說，實際就是現代意義上的“科學”。他認為“凡人類應有之智識”，均屬此范疇，是為學者必須掌握的入門功課。他把審視的目光轉向社會現實，把文化教育與政事和社會變革要求結合起來，從西方吸收進化論、天賦人權論、人權平等以及唯理分析等的哲學思想和社會學說。

李端棻身上折射出為官士人群體始終徘徊在傳統與現代之間，既不愿意棄“舊”又期望追“新”。其實，這并非特例，而是一個時代的縮影。文化在傳承過程中，不僅需要增添新的內容和典范，而且需要對異質文化的吸收和融合。傳統往往不是單一的，而是一種綜合，對異質文化的吸收和融合可以使傳統注入新的血液而勃發生機。在內外環境變更之際，文化的自我調整與重新塑造在所難免。但如果知識分子群體、一個國家、一個民族輕率追隨一種價值觀而與傳統決裂，往往帶來社會價值失范，造成文化傳統的斷裂。新學與舊學的交相興替，呈顯出晚清時期文化演變的基本走向。隨著新學知識體系的形成和發展，中學在基本內容和框架上開始從傳統向現代轉型。

四、結語

鴉片戰爭以來半個多世紀里，中國文化的發展大勢一直是沿著學習西方的方向演進，并且以救亡圖存的新學作為主流。在時人的愿望和表述中反映傳統的中斷與傳承并存、斷裂與延續交織。注重繼往開來的歷史眼光并非只存在于普通士人心中，即使是那時被認為非常趨新的知識分子，也分享著類似的觀念。“傳統的價值觀是經過累代選擇考驗而固定下來的，它有比較固定的型式。是以這種模式化的特征，才能起到規范人們的思想、行為、心理等等的作用”。[14]維新變法失敗后，在國家總體性危機面前，“救亡”思潮不僅壓倒對傳統的理性審視和批判，也分隔了過去與現在。“吊詭的是，知識分子將參與和行動視作投身救亡斗爭的正確方式，但是，知識群體乃批判反思和長期思想活動的中心，這個理念卻湮沒無聞了。結果，文化的政治化也就不可避免了。中國知識分子未經反思的愛國主義，削弱了在現代中國被當作社會、政治批評基本武器的筆的力量。”[15]

作為權力中心的清庭大員同時又是傳統與現代相交織的為官士人，李端棻繼承了士大夫憂國憂民和以天下為己任的擔待意識，他投身維新變法，但又不否定傳統，而是在傳統資源中尋找智慧，以求新、求變和求實的精神結合晚清社會現實，對中西文化進行比較探索。他推廣新學，積極從事變革及啟蒙文化教育工作，重新審視與定位傳統文化，不僅受到來自于家學與師承的熏染，而且與其所處的時代和思想潮流密切相關，從他做官的種種經歷和提倡“新學”的相關主張，大致折射出這一時期傳統士人的轉變以及近代社會由傳統向現代轉型的復雜面相。

[1]梁啟超.清光祿大夫禮部尚書李公墓志銘.飲冰室合集[M].北京:中華書局,1989:3.

[2]丁文江、趙豐田編.梁啟超年譜長編[M].上海:上海人民出版社,1983:21.

[3]梁啟超.清光祿大夫禮部尚書李公墓志銘(A).飲冰室合集[M].北京:中華書局,1989:3.

[4]費正清.劍橋中國晚清史(下)[M].北京:中國社會科學出版社,1995:225.

[5]郭嵩燾.郭嵩燾日記(第4冊)[M].長沙:湖南人民出版社,1983:207.

[6]費正清.劍橋中國晚清史(下)[M].北京:中國社會科學出版社,1995:265.

[7]李端棻.請推廣學校折(A).中國史學會主編.戊戌變法(二)[C].上海:上海人民出版社,1957:292.

[8]李端棻.請推廣學校折(A).中國史學會主編.戊戌變法(二)[C].上海:上海人民出版社,1957:293-296.

[9]費正清.劍橋中國晚清史(下)[M].北京:中國社會科學出版社，1995:265.

[10]李端棻.請推廣學校折(A).中國史學會主編.戊戌變法(二)[C].上海:上海人民出版社,1957:293

[11]梁啟超.學校總論(A).戊戌變法叢刊（四）[M].上海:神州國光出版社,1953:482-483.

[12]陳學恂.中國近代教育史教學參考資料（上）[M].北京:人民教育出版社,1986:437.

[13]舒新城.中國近代教育史資料.下冊）[M].北京:人民出版社,1961:935.

[14]耿云志.論傳統[J].傳統文化與現代化,1998(5).

[15]杜維明.杜維明文集(第5卷)[M].武漢:武漢出版社,2002:30.