分化與逃離——論王小波小說主體建構的現代性訴求及其實現策略

張川平

（河北省社會科學院 語言文學研究所，河北 石家莊 050051）

分化與逃離
——論王小波小說主體建構的現代性訴求及其實現策略

張川平

（河北省社會科學院 語言文學研究所，河北 石家莊 050051）

現代個人主體的確立，首先需要“科學認知活動”、“倫理活動”、“審美藝術活動”諸價值領域的“分化”，“分化”結果使個體得以進駐自足、自洽的各領域內部，以其合理性和合法性免受“一體化”之力的侵擾，在此現代社會轉型要求的前提下，王小波指出個體擺脫群體專制的必要性和迫切性，并賦予人物“逃”的策略來曲線救己。“逃”體現了“消極自由”的實質，目標在于使個體“免于他制他律”和“不受強權和暴力的干預”，它吸納了“自由”的“積極”含義，即“個體成為他自己的主人的愿望”，因此，是一種有效的主體救贖策略。

現代性；主體建構；分化；逃離；王小波

一、作為現代社會轉型要求的價值領域分化

“分化”或“區分”被認為是現代性和現代社會形成的重要動力和表征，馬克斯·韋伯對此的研究影響深遠，“從某種意義上說，韋伯的現代性理論就是圍繞著傳統社會的整合如何分化為現代社會的多個價值領域展開的。換言之，所謂現代性，說白了也就是現代社會形成了許多自主的價值領域，因而不同于傳統社會的整合統一性。理論、實踐和審美的三分，簡單地說，就是科學認知活動、道德倫理活動和審美藝術活動的分家，亦即真、善、美的 相 對 分 離。”［1］114－115哈 貝 馬 斯 將 之 稱 為“認知——工具理性結構”、“道德——實踐理性結構”和“審美——表現理性結構”，現代人的主體確立和自由權利有賴于這種“分化”，同時，“分化”的過程，也即“祛魅化”和“合理化”的過程，形成由“專家”控制的各個“領域”和“場域”的劃分，這也決定了西方現代個人主體的社會特征和精神特征。西方由“合”到“分”的源頭和起點是“宗教——形而上學世界觀的解體，宗教的和世俗的事物區分開來。”［1］113“世俗的事物”——包括求真、求善、求美的活動——由專業知識分子掌管，他們成為現代社會造就的新的權威人物。

西方人面對的最大的整合和統合力量來自宗教。中國的情況要復雜得多，其“合”力來源和統攝力度皆有其文化歷史的特殊性和限定性，這也是決定中國人民族習性的最重要的因素。中國文化中缺乏類似基督教的世界觀和信仰，人們的生活重心始終固置于現世生存，如何建構和處理人際關系有其不可替代的重要性，并形成整飭的倫理秩序和追求“和合”的觀念原則，西方尋求靈魂皈依的宗教超越意識在中國因缺乏文化——心理的培植土壤而十分不發達，須臾“不可離”亦“不許離”的是縱橫交錯的“關系”網絡以及在此網絡中“向里用力”、“向外推衍”的模式化人生，“由于‘一個世界’，中國產生了牢固的‘倫理、政治、宗教三合一’的政教體制和文化傳統；‘天人合一’成了公私合一，很難出現真正的個性和個體。”［2］277當中國人認識到并開始實施由傳統向現代的轉型時，其所面對的統攝阻力便是這一“倫理、政治、宗教”的合力，它的核心在于中國社會以倫理為本位的價值訴求和秩序架構。

倫理本位的價值傾向和觀念模式習慣于將個體界定為“依存者”，社會組織和運作方式的基石在于種種“依存關系”也即“倫理關系”——的嚴格界定和執行，倫理關系的設定以家庭為核心和起點，“舉整個社會各種關系而一概家庭化之，務使其情益親，其義益重。由是乃使居此社會中者，每一個人對于其四面八方的倫理關系，各負有其相當義務；同時，其四面八方與他有倫理關系之人，亦各對他負有義務。全社會之人，不期而輾轉互相連鎖起來，無形中成為一種組織。” 這種組織，“沒有邊界，不形成對抗”，它是一種以對方為重的義務關系，“各人盡自己義務為先；權利則待對方賦予，莫自己主張”［3］83，故“倫理本位者，關系本位也”——“不把重點固定放在任何一方，而從乎其關系，彼此相交換；其重點實在放在關系上了。”［3］84它促成了內外有別、上下分等、尊卑有序的“等級差序”格局，養成了安內攘外、媚上欺下、唯家長意志、長官意志和權威意志是遵的集體人格特征和“做人”模式。正因對此關系和秩序格局的認同以及長期的嚴密經營，形成對每個人都具有包裹、威壓、震懾作用的“超穩定”的文化結構。它一方面在其歷史合理性的層面幫助華夏民族“在空間上恢拓”、“在時間上綿延”；另一方面，這種文化積淀也造成了積重難返的消極后果，傳統倫理關系的建構原則被革命倫理繼承和取代，那種廣泛巨大的統合傾向和力度不但得以延續，甚至在特定的歷史時段愈加膨脹，成為中國現代社會轉型過程中既無法繞過又難以逾越的障礙。

不僅是以“倫理”為核心構筑的“依存關系”，更有在“依存關系”和“依存原則”基礎上發揮統轄作用的政權力量和宗教性道德的彌漫滲透。后者超越了與“真”和“美”同屬某一價值領域的“善”，而成為凌駕于三者之上的具有信仰約束力的“善”，它是制止“真善美”分化的主要統攝力量。

“分化”原則難以兌現的狀況，在王小波的筆下主要表現為分屬三個價值領域的知識分子被“合力”嚴密掌控，他們雖有類似現代社會的職業劃分，諸如科學家、藝術家、哲學家等，但主體缺乏探索自由，使“（求）真、（求）善、（求）美”未能真正區分，成為各具合理性和合法性的獨立自足的價值領域。因此，知識分子主體及其服務場域在不能實現“分化”的困境中成為彼此牽制的關系，即主體的不自由導致了“真善美”無法分化，而價值領域的未分化又加劇了主體的受控狀態。最終，“分化”訴求落實在解放主體這一首要任務上，重點是個體擺脫群體專制的困境。

二、突破個體受制于群體的困境

如何處理個體和群體、“自我”和“我們”的關系是傳統社會的現代化轉型過程中必然會產生或遇到的問題，關系本身提示了雙方互以對方為存在條件的緊密相關性，而側重點的不同。比如，是一切以群體利益為出發點和旨歸，還是更尊重個體選擇和表達的權利、更注重個體訴求和自我實現，以及偏向和傾斜的程度如何，是決定這種關系是趨于嚴重對立還是呈現平衡態勢的主要因素和表征。

伴隨著人類歷史其他側面的演進，個體和群體、“自我”和“我們”的關系也處于恒動狀態。就總體趨勢而言，呈現出側重點從群體到個體，從“我們”到“自我”的位移。這一變化通常被認為是現代化的基本要求和現代性的重要特征，或者說個體自我的主體訴求是一個現代事件，這從西方社會和歷史的角度觀之尤為清晰。“自從智人（homo sapiens）在地球上出現，直至文藝復興時期，人類的視角總是‘我們’（we或us），也就是他們的群體或者家庭。人們都受到來自群體和家庭的重大責任義務的約束。但是，一旦重要的航行、貿易和科學分離了人類社會的單個原子——那些有思想、有感情的單個生物——以后，人們活動的視角就變成了‘我’（I或 me）。”［4］16埃里亞斯也表明了類似的觀點，“在人類早期的發展階段，我們——認同往往是優先于自我——認同的。人們借助（自我——認同的）不言自明性可能是希望，在現時代較發達的社會里，‘個體’這個概念在人們的交流中應該被看成是對自我——認同的優先地位的表達。”［5］179他這樣描述“個體”概念的功能：“在整個世界里，任何個人都是或者理應是某種自主的、某種自行自我規范的人；同時，這個概念也表達出：每個個人在一定的方面都是有別于所有他人的，或許這里也要加上：都理應是有別于他人的。”［5］178“每一個別的存在物都有其個體性的歷史和自身的獨特性。”［5］185尊重個體意味著賦予其“自身的獨特性”以存在的合法性及其受保護的權利。

中國的情況與整個人類歷史發展的趨勢相應，只是從“我們”到“我”之重心的轉變更為復雜和艱難，我們姑且不從“科技發展和物質發達是否達到了可以給予這種轉變以強大支撐和強勁推動的水平”這樣的角度著眼（其實，主體重心的遷移與主體對客體世界的征服和影響力度是互為因果、相輔相成的關系），單從“人論”原則對這一變化趨勢的影響而言，不能不說中國文化的深層結構對現代意義的個體生成構成了柔韌連綿的制約和束縛，這種判斷并不意味著遮蔽和抹殺中國傳統文化存在著肯定個體的理論資源和實踐訴求等事實，儒家對個性的尊重，莊子對個人主義的高揚，魏晉士人對名教的反抗，等等，雖屬邊緣卻都是中國文化的組成部分。而且，“正由于以儒家為主流的傳統文化雖重視群體秩序而仍給個體的價值保留了一定的地位，因此近代思想家自譚嗣同、梁啟超以后才能以較快的步伐沖破名教綱常的網羅，并建立起個人自主意識。”［6］80但我們不能忽略一個起到主導作用的事實：中國的個體較之于群體以及從群體出發并著眼于群體利益的秩序而言至為薄弱，在兩者的較力中時常乃至注定敗北。

梁漱溟在其名著《中國文化要義》中，以“個人”為出發點，將“從個人到他可能有之最大關系”分為四級，由小到大依次為：“家庭——本于人生自然有的夫婦父子等關系，兼家族親戚等而言”；“團體——設有界別的組織，指國家或宗教團體或種族團體或階級團體等”；“天下——泛指社會或世界人類或國際等，關系普及不分畛域”。他特別指出，“在西洋人的意識中生活中，最占位置者為個人與團體兩級；而在中國人則為家庭與天下兩級。”［3］146顯然，“個人”與“團體”（比如國家）可視為獨立的主體并以之確定與其他主體的關系，而“家庭”和“天下”則是（范圍大小不等的）關系的集合體，不能分拆到單位、分子的最小級別，凡有所動，必牽扯到整個關系的單元，而每個個人的地位、生存能力、活動能量的一個最大標志和體現就在于以其為圓心的關系單元的半徑大小。個體依托集體和群體而活，被迫或爭相融入其中，因此，人我界線不清、群己權界不明。

另外，中國習慣上將群體表述為社會整體，這種復數主體，比如民族、國家等等，也是對個人主體構成收編和擠壓威脅的強勢“他者”。特別是，“有關政治群體的歷史觀念已經歷了激進的‘他者化’（othering）的過程并定期復活，使之存活于歷史記憶之中。當然，在不同的歷史時期，不同的社會力量掌握了此種歷史記憶并使之為自己的目的服務，但追求的過程恰恰提高了此種歷史記憶的力量。”［7］55這種群體觀念的“復活”和“復制”使之深植于歷史和現實的最廣闊時空，包括在整個二十世紀取代傳統文化而居于社會政治生活之核心和主流的革命文化，這種給個體權益的確立和伸張造成了至堅至大的扼殺阻力。

就所面對的阻力及其對策而言，王小波的個體性原則與魯迅有某種共通性，我們在汪暉關于魯迅的論述中可以體悟到二人之間內在的一致。他談到：“就其預設的‘己’或‘我’的肯定性前提而言，個體性原則是建立在‘無’之上的，即人的自性是和一切外在的力量相對立的，從觀念體系、習慣道德、義務法律到國家、社會、群體，都將作為籠罩于個人之上，并使之迷失于‘大群’的幻影而遭到否定。而這種保持了精神的獨立性與自由的個體恰恰是‘群之大覺’、‘中國亦以立’的前提。這種思維邏輯不是來自中國的固有傳統，而是來自西方近代哲學，這里的個體及其獨立性對于舊有群體秩序和文化傳統而言，始終是一個否定性的或惡的力量。而在儒學體系中，個人的道德素質則是和整體的倫理秩序相一致的‘善’的力量。”［8］63－64當個體欲從內蘊如此巨大的抽象力量的“大群”中脫出時，首先亟需取得合法性的支持，劃定群己權界，從理論的探究和共識到制度的保證和落實，為個體自由奠定基礎。王小波從群己、人我之間有“界”無“線”、“限”更難行的現象說明這是一個十分棘手的文化難題，其中一個關鍵障礙在于“推己及人”的觀念習慣。

“推己及人”強調消泯“界線”和“界限”，這種做人和處理人際關系的思維和實踐方式影響深遠，甚至成為“百姓日用而不知”的潛在共識。我們熟知的儒家至理名言——格物、致知、正心、誠意、修身、齊家、治國、平天下——就貫徹著“推……及……”的理念，它由“物”到“人”、從“心”及“身”、由“家”到“國”直至“天下”，起自“私”的“小我”達于“公”的“大我”，如投石入水、波紋蕩漾開去，全靠推衍的功夫。而此層疊環套的推衍之所以暢行無阻，皆因物我、身心、公私、家國等都是相通的，其間沒有不得突破的主權、歸屬界限和難以逾越的學理鴻溝，也無（人深究其間的）堅硬的邏輯“路障”。當然，王小波是極反對這種“推”的學問和層格化、遞歸式的人生樣范的，他并不否認人性和良知存在大致相同和共通的部分，但反對夸大這種共同點，更反對以此為規范人心和人生的教條、彌平差異的手段。就此而言，王小波更接近孔子不認定、任直覺的態度，即使是“仁”這樣的儒家核心主旨，孔子也沒有給出一以貫之的概念界定，而是在不同的情境中有不同的表述。所謂“人皆有之”的羞惡、惻隱之心，就具體事情而言，在不同的人身上存在著有無、深淺等差別。孔子教導人們“求仁”，但并不強求一律，他承認并尊重個體的差別及其選擇，所以，孔子不講“推己及人”。

王小波不僅彰顯個體差異，且志在維護差異個體的合法性和存在價值，所以更強調“人”“己”之間有不容漠視的“界線”在，由不得這樣囫圇吞棗地“推”來“及”去。他曾感嘆“身為一個中國人，最大的痛苦是忍受別人‘推己及人’的次數，比世界上任何地方的人都要多”。言“推”之合情合理、可行必行的，本身毫無將群己、人我、公私劃界區分的概念，拒“推”者正是要劃出一條界線，并據此維護個體的生存空間和權利，特別是私人空間和隱私權的不受侵犯，區分公德和私德，并劃出具有盡可能大的公信力和認同度的道德底線。中國歷史形成的痼疾則與之正相反對，只有群體，沒有個人；只有義務，沒有權利；苛求私德，不講公德。故因為沒有“自己”、“自我”，更不可能有“自由”，只對“自己人”奉行君子之道，對公共事業漠然，缺乏公共意識、公共關懷、公共精神，造成“做人”的失范、放任直至不可收拾的“亂”。王小波在其一系列論“尊嚴”的雜文——包括《個人尊嚴》、《君子的尊嚴》、《居住環境與尊嚴》、《飲食衛生與尊嚴》等——中批評了種種群體之“亂”取消個人尊嚴的現象。

在人我、群己之間“界”之不存、“線”之不清、“限”之不嚴的情況下，愚昧的民眾很容易成為權力對個體實施道德質疑和輿論禁限的中介力量。與自由、民主所要求的“公眾的事大家都有參與做主的權”和“個人的事大家都無過問的權”相距甚遠。對于“公眾的事”，中國人遵循的是“不在其位，不謀其政”、“事不關己，高高掛起”、“各人自掃門前雪，休管他人瓦上霜”之類的古訓、習俗、慣例；對于“私人的事”則不免過于強烈的好奇心和議論、指摘的沖動，特別是事關男女關系和性道德，最易成為焦點，以“爆炸性新聞”、“謠傳”和“小道消息”彌散的公眾輿論釀成、鑄就、加劇著當事人的悲劇。我們在《黃金時代》中爭睹、品評“破鞋”陳清揚“出斗爭差”的觀眾身上以及《我的陰陽兩界》中以關心為名窺視王二與小孫的交往、惡意揣測并阻止他們的結婚請求的同事身上都能看到習慣性的群體“越界”欲望。窺視內含干涉動機，在這種圍獵式的曖昧照面中，群體之“我”有著明顯的壓制個體之“我”的企圖，它使“鏟平主義”大行其道，是“向下拉齊”的重力源泉。

個體受制于群體的另一表現是群氓專制，后者因“數量的優勢”造成對“殊異”個人的埋沒、裹挾和排殺。在王小波的筆下，群體中的“我”習慣于向更弱者施暴、轉嫁損失和痛苦，不憚于往公共領域和大眾頭上傾污、泄憤，將人性惡劣的一面展覽無余。而且，“群體感情的狂暴，會因責任感的徹底消失而強化。意識到肯定不會受到懲罰——而且人數越多，這一點就越是肯定——以及因為人多勢眾而一時產生的力量感，會使群體表現出一些孤立的個人不可能有的情緒和行動。所以群體很容易干出最惡劣的極端勾當。”［9］66王小波除了寫到群體盲目的暴力激增的共性外，特別突出了群體之“口”與“眼”——謠傳和窺視的欲望——帶給個人的無形的“牢獄”之災，品咂施虐快感的旁觀者們是專制和集權的協同力量，使異質和反叛的個人主體無辜受懲和被迫沉淪。

王小波揭示并批判了一種顯明的群體痼疾，表現為基于“負篩選”的原則，產生一種“向下拉齊”的引力效應，“群體中的人的思想行為會接近那些最低水準的人的平均水平。數量法則就是中值定理。地位最低的人的標準被用來判斷非常普通的事情。”［4］18群體以其成員“最小的公分母的平均值”作為全體遵循的標準，其后果必然是“智力的平均化、創造力的停頓，以及群體靈魂對個體靈魂的吞并”［4］21這種“吞并”往往訴諸于并呈現為一種群體的暴力，以研究大眾心理著稱的法國心理學家勒龐在其名著《烏合之眾》中指出：“群體不善推理，卻急于采取行動。”［9］37這個失去理智或本就缺失理智的群體所爆發出的如同席卷而來的洪水的行動能力造成了十分可怕的后果，皆因“群體中的個人不再是他自己，他變成了一個不受自己意志支配的玩偶。孤立的他可能是個有教養的個人，但在群體中他卻變成了野蠻人——即一個行為受本能支配的動物，他表現得身不由己，殘暴而狂熱。”［9］52作為群體“質料”的個人極易受外力煽動和掌控，權力是集合并調動他們的重要力量，抽象的權威力量和權威人物常常將群體變為復制并延展自身的工具。在《紅拂夜奔》中，“公差”被官方命令操控形成一個不斷擴大的“玩偶”方陣，由于他們恪盡職守的追蹤使監視對象李靖變成了蜿蜒前行、尾大不掉的“蜈蚣”以及“分了好多節”的“絳蟲”，每次追蹤失敗都會造成“玩偶”的毀滅，權力以此血腥懲戒不斷給“工具”加壓，這種壓力間接導向不馴的個體，直至引發了全城騷亂。“公差”和“官軍”在鎮壓中充分展示了“殘暴而狂熱”的群體特點，屠殺和奸淫致使“洛陽城”人口數量呈現銳減和激增的大幅震蕩。在《萬壽寺》主人公所寫的《紅線盜盒》稿本中，薛嵩面臨兩個群體方陣的夾擊：一是“老妓女”雇傭的大群“刺客”；一是他自己帶來的“雇傭兵”。他們本是一盤“散沙”，但謀求私欲這種內在的一致性使之組成了龐大的“無主名殺人團”，以群體的名義和力量對個體實施圍剿和獵殺。

群氓專制的對象往往是主體意識明確、意志堅決的知識分子個體。比如，《似水流年》中以“鳳師傅”為首的造反派打手專門在“臭老九”們身上練習拳腳、發泄施虐激情，皆因后者對群氓的盲從特性有強大的免疫和防疫能力，權力和意識形態機器便通過群體施壓的方式企圖將之變成屈從者。在個體與群體的較量中，王小波充分肯定了前者的智力優勢，其是非判斷和情感傾向朝向知識分子個體，小說主人公不斷從圍捕人群中遁逃、在以一對多的斗法中勝出。李靖甩掉“公差”、薛嵩調動“刺客”與“雇傭軍”的內訌式對峙，此類小說情節片段使群體在個體的“導演”下露出愚蠢、孱弱、狼狽的本相，他們變成了戲劇中的“丑角”，是作家嘲諷和戲謔的對象，從中亦可看出王小波藉由個體相對于群體的狂歡式勝利，宣示了個體自我持存的決心和能力。

總之，個體突破群體的源自制度和觀念的籠罩和壓迫是現代社會“分化”原則的根本要求，“人是從‘個體為整體而存在’發展而成為‘整體為個體而存在’的。強調后者而否定前者是非歷史的，強調前者而否定后者，是反歷史的。”［10］456顯然，王小波站在了順應歷史趨勢并助推歷史前行的立場上，就此而言，其批判鋒芒和拯救情懷尤具典范意義。

三、逃：個體爭取自由的策略

“逃”是王小波特有的確立個體自我的實現方式，這與他傾向于“不受干預”的“消極自由”的爭取方式有直接關系。

在眾多關于“自由”的理論中，以賽亞·柏林的“自由觀”值得重視。他將自由區分為“消極自由”和“積極自由”，并這樣闡釋兩種自由的概念：“freedom或liberty（我在同一個意義上使用這兩個詞）的政治含義中的第一種，（遵從許多先例）我將稱作‘消極自由’，它回答這個問題：‘主體（一個人或人的群體）被允許或必須被允許不受別人干涉地做他有能力做的事、成為他愿意成為的人的那個領域是什么？’第二種含義我將稱作‘積極自由’，它回答這個問題：‘什么東西或什么人，是決定某人做這個、成為這樣而不是做那個、成為那樣的那種控制或干涉的根源？’” 顯然，后者強調“free to”，即“有自由去做什么”，前者看重“free from”，即“有自由不受某種干預”。對這兩種出發點和側重點豁然有別的自由的選擇導致了十分不同的群體社會效果和個體命運歸宿。李澤厚對此的評述很具啟發意義：“在我看來，所謂‘free from’的‘消極自由’是更為歷史地對待‘自由’。即現代社會的個人自由是逐漸從傳統的各種‘宗教性道德’的束縛管制下解放而取得的。所以重點突出了歷史具體性，即個人為自己的利益去解除或擺脫原有約束的自由，它突出了個體的選擇和‘解放’。‘積極自由’則更具理想的特色。雖也包括追求從傳統束縛下解放出來，但具有一定抽象性。由于重點在于表述個人能做什么的自由，便可以與造反、革命等相聯結以打破常規、法律和傳統。從而，它常常反使個體自覺不自覺地或從屬或服從在以各種名號的群體行為和觀念中（如以自由名號的革命暴力），個人的選擇自由反而被剝奪。現代歷史已多次有過這種經驗。我以為，在現實行程中，前者（消極自由）經常是改良性的，后者經常是革命性的；前者多是具體經驗的轉換性創造，后者則多有烏托邦理想的號召與向往。”［2］63－64

這種判斷有其歷史依據，“五四”啟蒙運動之后的中國歷史進程，主要執著于對“積極自由”的爭取，且多訴諸斗爭、戰爭等暴力手段。這在“革命文學”、“解放區文學”、“十七年文學”乃至“文革文學”中有諸多目的和側重點略顯差異的表現，此類汗牛充棟的文學作品昭示了個體自由的無限延宕和永付闕如這樣的歷史教訓，個體希冀藉群體的解放，并經由“在……中”的身份認同和歸屬，從而水到渠成地獲得分享自由的權力。但個體經由這種自由的分配方式并不能保證自由的真正實現，反而因群體的鉗制力、一體化的無限加強而造成一種個體的深度受控。爭取“積極自由”的個體常被理解為某一更大的“自我”——某種具整體性或群體性的主體的一個因素或方面，他被要求有義務服從那個更大的“自我”，在這個整合起來的集體的“自我”意志爭取“去做……”的自由時，便“導致一種規定好了的生活，并常常成為殘酷暴政的華麗偽裝”［11］200個體不僅喪失了選擇的自由，而且“選擇的自由”本身成為被大加撻伐的對象，加之以階級出身、革命性做衡量標準的對革命群體成員的思想的過度提純和派別的無限細化，更使個體失去了生存權利和安身立命之所，規訓和強制的力量無限逼近了個體自由的“最小限度”，即“一個人不經殊死搏斗便不能放棄的”“人性的本質”。這樣的教訓和悲劇于“文革”時演至最烈，王小波諸多以“文革”為背景和題材的小說正是從個體自由被極度剝奪的境況著眼展露其批判意識和鋒芒的。

當積極地爭取“積極自由”的結果不免將個體砌進群體的社會結構大廈而動彈不得時，爭取“消極自由”的嘗試便更顯出其學理和實踐的必要性及價值了。“消極自由”的重心在于個體，個體與自由的關系猶如舞者與舞、火與光焰、刀刃與鋒利，后者必賴前者而顯現，前者亦必以后者為人性或物性的旨歸，也即，“個人為自由之主體，自由為個人之無形領域；言自由固不得不以個人來說。”［3］217所以，一切端賴個人主體的確立和強大，才有自由的謀求和發展。但若無自由，個人亦不得真正確立，這便形成一個“雞生蛋”還是“蛋生雞”的怪圈，然就中國的歷史和現實狀況追根溯源，仍不得不說“中國文化最大之偏失，就在個人永不被發現這一點上”。在此意義上，某些利用“積極自由”的方式所獲取的“自由”不能貫徹公平原則落實于每一個個體，便顯出了它的局限性，與之不同的另一種思路是，“對自由的捍衛就存在于這樣一種排除干涉的‘消極’目標中”，［11］196王小波的小說正是在揭示和批判“積極自由”、特別是其獲取方式的基礎上，賦予人物“逃”的策略，他的“消極自由”體現在“免于他制他律”和“不受強權和暴力干預”，這在一定程度上規避和剝離了外界加諸其上、與個人意愿、特別是人性“最低限度”相悖的負擔。

“消極自由”立場并不意味著一種虛無和頹廢的人生態度，它的主體意志正在于對主體自由的追求——盡管使用的是“消極”的手段，但追求意愿是不可或缺的。所以，王小波賦予其小說人物奔逃策略的同時，也在批判一種更廣泛、更普遍的“棄自由”、“非個體”、“去自我”的生活樣態，這種生活樣態根本無須人生觀和生活態度的支撐，只是麻木不仁、知足常樂、忍辱負重、隨波逐流、隨遇而安地活著。這“活著”的人不具主體意識的自覺，基本等同于肉體的動物性“軀殼”，他們的感覺鈍化，故不感“不幸”；或如閏土一般模糊覺到自己的苦楚卻有苦說不出，他們只有被動地“活”（和無謂的死），而無自發的“爭”，被發動起來的斗爭性和革命性、國民責任感等在階級斗爭和民族戰爭中發揮的亦是工具性的數量優勢，真正的個體人格和精神仍然至為薄弱，且為“大我”的主體吞并和左右。所以，雖經魯迅等人提倡的致力于“為人生”并改造這人生的“國民性批判”的文學盛行一時，依然沒有使中國人的精神煥然一新、靈魂脫胎換骨。羅素所謂的“不值得一過”的“不加檢點的生活”仍是中國現實人生和文學人生的常態。王小波特別指出《活著》所反映出的“只要活著就是好的，活成什么樣子無所謂”的態度之不可取，與之近似的“新寫實”作品都存在著剔除感情介入和取消（隱藏）主觀意向的“零度寫作”特點，其不可避免的結果是人物主體性的收縮和消泯，呈現出動物化、小丑化的畸形和混世傾向。

這種拷貝式的“寫實”，其最大成就無非畫出中國人趨于兩個極端的典型樣貌——“植物人”和“變色龍”，在文化和現實的環境“囚籠”、“黑屋子”中，前者被動地不變，后者主動地變，皆是“向里用力”，反求諸己，對“囚籠”與“黑屋子”則無意更無力破壞之。王小波稱這樣的作品為“幽閉型小說”——“有憂傷，無憤怒；有絕望，無仇恨；看上去像個臨死的人寫的。”［12］88他對于作者任由人物安于封閉的環境并于此浪費生命是頗不以為然的。他認為，“文學事業可以像科學事業那樣，成為無邊界的領域，人在其中可以投入澎湃的想象力。”［12］89他“不承認有牢不可破的囚籠，更不信有擺不脫的噩夢”，“要努力去做事，拼命地想問題，這才是自己的救星。”基于這種認識，他的創作便不會滿足于、停止于以“自怨自艾”、“顧影自憐”的意態“在不幸之中品來品去”，而要自尋出路、另覓新生——一種不假外援亦決不內縮的“活法”。

勿庸置疑，秉持“消極自由”立場的知識分子亦不乏社會責任感和斗爭精神，它表現在宣示自己的“意愿”并恪守“意愿”之不被干涉，拒絕盲從和屈從。王小波對作家職業道德和文學自律問題的思考恰好表明了他所“意愿”成為的人以及“意愿”去做的事，“高尚、清潔、充滿樂趣的生活是好的，人們很容易得到共識。卑下、骯臟、貧乏的生活是不好的，這也能得到共識。但只有這兩條遠遠不夠。我以寫作為生，我知道某種文章好，也知道某種文章壞。僅知道這兩條尚不足以開始寫作。還有更加重要的一條，那就是：某種樣子的文章對我來說不可取，絕不能讓它從我筆下寫出來，冠以我的名字登在報刊上。以小喻大，這也是我對生活的態度。”［13］255－256這并不意味著王小波不去觸碰“植物人”和“變色龍”，相反，在其“時代三部曲”系列小說中，兩種消殺了主體自由以及主體本身的形象比比皆是。與警惕和拒絕“積極自由”再度牢籠個體的危險傾向相比，王小波對“不要自由”的更嚴重的主體喪失給予了尤為有力的批判。

渴求個體自由的王小波在以“逃”這種“消極自由”的追求方式去獲取“自由”時，他的目標正在于“自由”的“積極”含義，那就是“個體成為他自己的主人的愿望”。他拒絕了“積極自由”隱含的斫殺個體“自由”的消極隱患，并沒有否定它的積極價值，并將之結合進追求個體“自由”的總體目標中。因此，“消極自由”爭取到的“不受干預”的前提既是個體“自由”的一種呈現方式，也是展開個體“自由”更多的呈現方式的保障，更是王小波小說人物“自由”之旅的起點和最初的收獲。

［1］周憲．審美現代性批判［M］．北京：商務印書館，2005：113．

［2］李澤厚．歷史本體論·己卯五說（增訂本）［M］．北京：三聯書店，2006：277．

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［13］王小波．工作與人生［M］／／王小波．一只特立獨行的豬．哈爾濱：北方文藝出版社，2006：255－256．

Points of and Escape from——On the Main Building of Wang Xiao-bo's Fiction Demands of Modernity and its Implementation Strategy

ZHANG Chuan-ping
（Institute of Language and Literature，Hebei Academy of Social Sciences，Shijiazhuang 050051，China）

The establishment of the modern individual subject，it is important to recognize“scientific knowledge activities”，“ethics activities”，“aesthetic arts”of various areas of the value of the“division”．The“dividsion”results to that individual to be stationed in self-sufficiency，self-consistent within the various areas，with its rationality and legitimacy from the “integration”of the power of the intrusion，in the transformation of modern society，the requirements of this premise，Wang Xiao-bo that groups of individuals to get rid of the necessity and urgency of tyranny，and to give people“escape”strategy has been to save the curve．“Escaping”the concept of“negative freedom”of the essence，the goal is to make the individual“from his system of discipline”and“without the intervention of power and violence”，which absorb the “free”and “positive”meaning that“individual become master of his own desire，”so，is an effective strategy for the main salvation．

modernity；the main building；differentiation；escape；wang xiao-bo

I206．7

A

1008-2603（2012）02-0097-07

2012-02-20

國家社科基金項目“社會大轉型期北京作家群的形成、選擇”（項目編號：06BZW060）的階段性成果。

張川平，女，河北省社會科學院語言文學研究所副研究員，文學博士。

王 荻）