魏晉玄學(xué)與魏晉文學(xué)

□孫金榮

魏晉玄學(xué)是當(dāng)時(shí)動(dòng)亂時(shí)代風(fēng)行于士大夫之間的一種社會(huì)思潮，糅合老莊思想形成的簡約、精致更富思辨色彩的理論體系。代表人物是何晏、王弼，這兩人在《三國志》中均有記載。其哲學(xué)思想的要點(diǎn)為:客觀唯心主義的“本末”說“貴無”論;“言不盡意”的認(rèn)識論;“名教”出于“自然”等。這些思想，對魏晉文學(xué)，尤其是魏晉詩歌產(chǎn)生了重要影響。

一、客觀唯心主義的“本末”說“貴無”論與文學(xué)本體論

王弼認(rèn)為事物有它的“本”(本質(zhì))和“末”(現(xiàn)象)，現(xiàn)象妨礙認(rèn)識本質(zhì)。他在《老子略例》中云:“《老子》之書，幾乎可一言以蔽之，噫!崇本息末而已矣。觀其所由，尋其所歸，言不遠(yuǎn)宗，事不失主。”“見素抱樸以絕圣棄知”，“皆崇本息末之謂也”，認(rèn)為老子的“絕圣棄知”使人民過著樸素生活，是杜絕社會(huì)混亂及其弊端的根本問題。意在告誡人們，認(rèn)識和處理問題要從本體(本)上著眼，不要從現(xiàn)象和枝節(jié)(末)上入手。王弼在《論語釋疑》中認(rèn)為，孔子說“予欲無言”是孔子“欲明本，舉本統(tǒng)末，而示物于極者也”。他在《老子注》(五十二章)云:“母本也，子末也。得本以知末，不舍本以逐末也。”并論證掌握本體，排除現(xiàn)象對本體的干擾、蒙蔽，才是符合道的原則、符合無為的原則。

他在中國哲學(xué)史上，第一個(gè)把本末作為一對哲學(xué)范疇提出來加以探討。但他認(rèn)為萬物的存在、變化、被人感知等，都是現(xiàn)象(末)，而不是本。事物的“本”不具有物質(zhì)性，不是可以感受得到的。故《老子略例》中對“本”作了如此的描述:“聽之不可得而聞，視之不可得而彰，體之不可得而知，味之不可得而嘗。”“其為物也混成，其為象也無形。”這也從本末關(guān)系上論述了“以無為本”。何晏、王弼的“貴無論”即以無為本，以有為末。“有”就是存在，“無”就是存在之前的虛無，是先于物質(zhì)而存在的絕對精神。其實(shí)，脫離現(xiàn)象、脫離客觀實(shí)在的所謂“本”是不存在的。

何晏在《無名論》中云:“道者，惟無所有也。”“為民所譽(yù)，則有名者也;無譽(yù)，無名者也。若夫圣人，名無名，譽(yù)無譽(yù)。”王弼《老子略例》云:“夫物之所以生，功之所以成，必生乎無形，由乎無名。無形無名者，萬物之宗也。”無形無名被視為萬物的本體，而有形有名的萬物只能是第二性的。他在《老子注》(十六章)中云:“凡有起于虛，動(dòng)起于靜，故萬物雖并動(dòng)作，卒復(fù)歸于虛靜，是物之極篤也。”將有和動(dòng)的本源歸于虛靜的本體。

魏晉玄學(xué)繼承老莊哲學(xué)宇宙本體論和《周易》思想理論，并與魏晉文藝學(xué)發(fā)生了有機(jī)聯(lián)系與融通。王弼《老子略例》云:“象而形者，非大象也;音而聲者，非大音也，然則四象不形，則大象無以暢，五音不聲，則大音無以至。”既然“有”由“無”產(chǎn)生，就要通過“有”去認(rèn)識“無”，在文學(xué)藝術(shù)上就要通過心靈領(lǐng)悟去認(rèn)識“無”。魏晉玄學(xué)的“貴無”思想催化了文學(xué)本體論思想的產(chǎn)生。王弼哲學(xué)觀也是文藝觀，繼承老子思想，并加以發(fā)展，談出了很重要的文藝和審美思想。

阮籍的《詠懷》詩，意境深邃，頗具玄理詩趣。其《清思賦》云:“余以為形之可見，非色之美;音之可聞，非聲之美……是以微妙無形，寂寞無聽，然后乃可以睹窈窕而淑清。”在“無形”“寂寞”中產(chǎn)生玄意幽遠(yuǎn)的境界，體現(xiàn)了以“無”為本的文學(xué)本體論思想。嵇康《聲無哀樂論》云:“夫天地合德，萬物資生;寒暑代往，五行以成，章為無色，發(fā)為五音。”“夫五色有好丑，五聲有善惡，此物之自然也。”認(rèn)為音樂的美妙是音樂的“自然”屬性，是“無”的產(chǎn)物，與人的主觀心靈的喜怒哀樂無關(guān)，這對中國音樂思想、藝術(shù)、美學(xué)產(chǎn)生了重要影響，對中國文學(xué)也有深遠(yuǎn)影響。他的《贈(zèng)兄秀才入軍詩》云:“目送歸鴻，手揮五弦，俯仰自得，游心太玄。”追求“太玄”——“無”的境界，追求藝術(shù)化人生的至境。陸機(jī)的《文賦》云:“課虛無以責(zé)有，叩寂寞而求音。”“無”是“本”(本質(zhì))，“有”是“末”(現(xiàn)象)，“有”體現(xiàn)“無”。《文賦》云:“其始也，皆收視反聽，耽思傍訊，精鶩八極，心游萬仞”。這是創(chuàng)作開始時(shí)思維進(jìn)入“無”的情景。也如《莊子·在宥》所云:“至道之精，窈窈冥冥，至道之極，昏昏默默，無視無昕，抱神以靜，形將自正……耳無所聞，心無所知。”一旦進(jìn)入創(chuàng)作，便不再是“無”而是“有”了。因此，玄學(xué)的“無”在創(chuàng)作過程中就是表現(xiàn)于作家頭腦中潛在性、非現(xiàn)實(shí)性的觀念。一旦創(chuàng)作完成，這種觀念的“無”就變成了“有”，即主體觀念的對象化。這種從“無”到“有”的觀念現(xiàn)實(shí)化創(chuàng)作過程對唐以后的文學(xué)理論也產(chǎn)生了一定的影響。［1］

陶淵明《歸園田居五首》其四有云:“人生似幻化，終當(dāng)歸空無。”雖不是純粹講文學(xué)本體論問題，卻是以詩歌為載體，從哲學(xué)、宗教、文學(xué)等層面肯定“無”。“無”是本質(zhì)，“有”是現(xiàn)象，“有”體現(xiàn)“無”。東晉佛學(xué)中有“空無”之語;老莊為代表的先秦原始道家強(qiáng)調(diào)虛靜;道教也強(qiáng)調(diào)虛空，魏晉道教內(nèi)丹修煉的順行過程，即由虛(道)產(chǎn)生人的過程，也可以理解為由無到有的過程，逆行過程即煉丹修道還原過程，也就是由有到無的過程。逆行過程通過煉精化氣，煉氣化神，煉神還虛，后復(fù)歸于道，形尸解，達(dá)到升天。總覽東晉佛道關(guān)系及陶淵明的思想，佛教釋理多用道家語，且陶淵明思想主要受儒、道兩家思想的影響。儒家思想使他幾次出仕，體現(xiàn)出積極用世、兼濟(jì)天下的思想。退隱后，儒家的安貧樂道、君子固窮思想又成為他的精神支柱。道家思想使他繼承正始以后道家精神批判現(xiàn)實(shí)、否定現(xiàn)實(shí)的一面，其中老莊消極避世、清靜無為、順適自然的思想，對他產(chǎn)生了較大影響。同時(shí)陶淵明任真的性格特征也與老莊思想有一定關(guān)系。因此，陶淵明多是以老子思想來觀照人生，以道家和玄學(xué)觀念來關(guān)注死亡。“空無”是人本體生命(末、有)的消逝。呼應(yīng)了何晏、王弼“本末”說“貴無”論。

二、“言不盡意”的認(rèn)識論對文藝?yán)碚摰挠绊?/h2>

王弼在《周易略例·明象章》云:“夫象者，出意者也;言者，名象者也。盡意莫若象，盡象莫若言。”“意以象盡，象以言著。故言者所以明象，得象忘言;象者所以存意，得意忘象。”“是故，存言者，非得象者也;存象者，非得意者也。象生于意，而存于象焉，則所存者乃非其象也;言生于象，而存言焉，則所存者乃非其言也。”“然則，忘象者，乃得意也 ;忘言者，乃得象也。得意在忘象，得象在忘言。故立象以盡意，而象可忘也。”從以上從四個(gè)層面說明言、象、意的關(guān)系。首先指出，象是用來表意的，言是用來明象的，對“言”、“象”的功用作了合理的解釋。然后既指出言、象、意的聯(lián)系，又淡化乃至割裂彼此的聯(lián)系。最后講忘象才能得意，忘言才能得象，把“象”與“得意”對立起來，把“言”與“得象”對立起來。一方面體現(xiàn)了他的唯心主義認(rèn)識論特征，另一方面王弼的得意忘象，得象忘言，以得意為最高境界，啟發(fā)了象外之意，言外之意。其“言不盡意”的學(xué)說，對中國哲學(xué)、文學(xué)、藝術(shù)等產(chǎn)生了一定影響。

“言不盡意”從先秦至魏晉，逐漸成為中國古代詩歌的主要特征和審美標(biāo)準(zhǔn)。《老子》第一章云:“道可道，非常道;名可名，非常名。”五十六章云:“知者不言，言者不知。”八十一章云:“美言不信，信言不美。”可視為道家“言不盡意”的濫觴。莊子將言不盡意發(fā)揮作了進(jìn)一步發(fā)揮。《莊子·天道》云:“世之所貴者，書也。書不過語，語有貴也。語之所貴者，意也，意之有所隨。意之所隨者，不可以言傳也。”表達(dá)了對意之可貴、意難言傳、言不盡意的認(rèn)知。《莊子·天道》借輪扁之口云:“臣也以臣之事觀之，斫輪，徐則甘而不固，疾則苦而不入，不徐不疾，得之于手而應(yīng)于心，口不能言，有數(shù)存焉于其間。臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能受之于臣。是以行年七十而老斫輪。古之人與其不可傳也死矣，然則君之所讀者，古人之糟魄已夫!”也表達(dá)了言不盡意的獨(dú)特感受。

《周易·系辭上》云:“子曰:‘書不盡言，言不盡意。然則圣人之意其不可見乎?’子曰:‘圣人立象以盡意，設(shè)卦以盡情偽，系辭焉以盡其言。’”孔子言論中也明確表述了言不盡意的思想，并指出可以通過立象來盡其意。《毛詩序》云:“詩者，志之所之也，在心為志，發(fā)言為詩。情動(dòng)于中而形于言，言之不足，故嗟嘆之，嗟嘆之不足，故歌詠之，歌詠之不足，不知手之舞之，足之蹈之也。”將言不盡意引進(jìn)文學(xué)領(lǐng)域，深刻感受到生命、生活意識的豐富性，用語言表達(dá)的艱巨性，言不足以達(dá)意，只能借助文學(xué)以外的表現(xiàn)手段輔助之。

在動(dòng)亂與強(qiáng)權(quán)環(huán)境中，玄學(xué)啟迪人們用精神超越的方式面對現(xiàn)實(shí)的苦難和有限的個(gè)體生命。魏晉玄學(xué)之“言”、“象”是為明“意”而存在的，而“意”這一哲學(xué)義理又是無形無質(zhì)，變化無窮，難以言說的，故而主張“得意而忘言”(《莊子·外物》)。在詩歌創(chuàng)作中，魏晉玄學(xué)家、文學(xué)家感受到語言文字在表現(xiàn)藝術(shù)形象、藝術(shù)思維、審美感悟與認(rèn)知等方面的局限性。陸機(jī)《文賦》云:“恒患意不稱物，文不逮意，蓋非知之難，能之難也。”劉勰《文心雕龍·神思》云:“方其搦翰，氣倍于前，暨乎篇成，半折心始，何則?意翻空而意奇，言征實(shí)而難巧也。”“至于思表纖旨，文外曲致言所不追，筆固所止。至精而后闡其妙，至變而后通其數(shù)。伊摯不能言鼎，輪扁不能語斧，其微矣乎!”談出了自己對文章寫作中言不逮意，言不盡意的感慨。從創(chuàng)作主體的角度談“言不盡意”，表達(dá)出創(chuàng)作主體情感和審美體驗(yàn)的復(fù)雜性、深刻性和模糊性。阮籍《詠懷》詩之一:“夜中不能寐，清風(fēng)吹我襟。孤鴻號外野，翔鳥鳴北林。徘徊將何見，憂思獨(dú)傷心。”其中“不能寐”、“徘徊”、“憂思”、“傷心”的原因只字未提，而詩意盡在言外。這也正是魏晉玄學(xué)中人崇尚的言外之意、韻外之致。嵇康《贈(zèng)兄秀才入軍》其十四云:“目送歸鴻，手揮五弦。俯仰自得，游心太玄。”可謂是“得意忘形”天人和合的崇高境界，也體現(xiàn)了魏晉玄學(xué)的言意、形神之辨、之思。顧愷之認(rèn)為:“手揮五弦易，目送歸鴻難。”提出了“以形寫神”的美學(xué)觀，奠定了中國古典美學(xué)形、神關(guān)系的理論基礎(chǔ)。

陶淵明“結(jié)廬在人境，而無車馬喧。問君何能爾，心遠(yuǎn)地自偏。采菊東籬下，悠然見南山。山氣日夕佳，飛鳥相與還。此中有真意，欲辨已忘言。”(《飲酒》之五)在自然中感悟生命的真諦，得“真意”而“欲辯已忘言”，可洞察到陶淵明對玄學(xué)“言意”之辨的態(tài)度，即老莊思想和魏晉玄學(xué)所所說的“得意忘言”含義之體現(xiàn)。《莊子·漁夫》云:“真者，所以受于天也，自然不可易也。故圣人法天貴真，不拘于俗。”從玄學(xué)的生命義理和個(gè)體生命價(jià)值而言，既然個(gè)體生命在與自然的融合中悟得了人生的意義和價(jià)值，得到了“真意”，也就無需以言喻意，何況“言”難于盡“意”。

盡管原始道家認(rèn)為“言不盡意”，但并不否定語言的作用。故莊子認(rèn)為如果人們使用語言像“雞鳴狗吠”一樣自然，便是“言無言”，就缺乏實(shí)質(zhì)性意義。有見地，即使沉默寡言，未必?zé)o言。因此，莊子提出“得意忘言”。前述《莊子·天道》中輪扁斫輪的寓言故事，在強(qiáng)調(diào)“言不盡意”的同時(shí)，也透露出體悟出“言外之意”的重要性。蘇軾《既醉備五福論》云:夫詩者，不可以言語求而得，必將深觀其意。”劉知幾《史通·敘事》云:“斯皆言近而旨遠(yuǎn)，辭淺意深，雖發(fā)語已殫，而含意未盡。使夫讀者望表而知里，捫毛而辨骨，睹一事于句中，反三隅于字外。”既說明主體創(chuàng)作中言不盡意的客觀存在，又寄望讀者心領(lǐng)神會(huì)其意并舉一反三。正是由于創(chuàng)作主體有“言不盡意”的無奈，因此文章也就給讀者留下領(lǐng)會(huì)體悟本意的必要和藝術(shù)再創(chuàng)造的可能，就涉及一個(gè)中西方接受理論關(guān)注的問題。慧能《壇經(jīng)》云:“佛是自性作，莫向身外求，自性迷，佛即眾生，自性悟，眾生即佛。”“萬法盡在自心，何不從心中頓見真如。”禪宗的基本特點(diǎn)是:不立文字，教外別傳;明心見性，見性成佛。雖是主觀唯心主義的修養(yǎng)觀，但禪宗強(qiáng)調(diào)自性自度，重視心性修養(yǎng)。不拘泥書面文字，不注重直觀的說教，重心傳，重禪悟，其實(shí)是既肯定言對意的作用，但更強(qiáng)調(diào)修行者主觀能動(dòng)性的發(fā)揮，強(qiáng)調(diào)個(gè)體對佛教真意的頓悟，有其可取一面。

胡適在《中國禪學(xué)的方法》一文中說:“禪學(xué)既是教人知道佛性本自具足，莫向外馳求，意思就是說，人人都有佛性，己身便是佛，不必向外人問;要人知道無佛可作，無法可求，無涅菩提可證。這種意思，一經(jīng)說破，便成了‘口頭禪’，本來真理是最簡單的，說破便不值半文錢。所以，禪宗大師從不肯輕易替學(xué)人去解說，只教學(xué)人自己去體會(huì)。”［2］胡適這段話解釋禪宗的教學(xué)方法，其實(shí)也包含著既然“言不盡意”，“意”有更多大于“言”的內(nèi)涵，也就需要接受者去探求、體悟“言外之意”，進(jìn)而達(dá)到“得意忘言”的境界。

“言不盡意”的認(rèn)識論，以及由此引發(fā)出的言外之意、象外之意、得意忘言等，是中國古代也是今天文藝?yán)碚擃I(lǐng)域中的重要的研究命題。

三、“名教”出于“自然”與文學(xué)創(chuàng)作中生命價(jià)值、人生意義的探索

“名教”，是封建社會(huì)的政治制度和倫理道德等封建文化的總稱。“自然”，即魏晉時(shí)期玄學(xué)所講的總規(guī)律——道，包括自然觀和人生觀。魏晉玄學(xué)家以《老子》《莊子》中消極的思想作為指導(dǎo)生活的原則，要打破兩漢以來封建傳統(tǒng)禮教的束縛，主張放任、自由，認(rèn)為這樣的生活態(tài)度是符合自然原則的。統(tǒng)治階級門閥士族也片面地從老莊的生活態(tài)度中找到了懶惰、放縱的借口，自稱符合于自然本性。這樣，統(tǒng)治者就陷入了矛盾之中，如果完全過著蔑棄禮法、放蕩不羈的所謂“自然”生活，就會(huì)影響社會(huì)秩序，危及自己的統(tǒng)治;如果嚴(yán)格遵守封建倫理道德規(guī)范，又達(dá)不到放蕩、縱欲、極端個(gè)人自由的目的。魏晉玄學(xué)家把這些矛盾，概括為“名教”與“自然”的矛盾，并試圖從理論上論證兩者的矛盾與統(tǒng)一。［3］王弼首先提出自然與社會(huì)原則統(tǒng)一性的問題，并給予了充分的論證。把儒家的名教與道家的自然結(jié)合起來，主張“名教”出于“自然”。有為與無為調(diào)和起來，不存在矛盾。何晏、王弼等開玄學(xué)清談風(fēng)氣，認(rèn)為“無”是宇宙萬物的本體，凡有皆始于無，肯定名教(有)出于自然(無)，以援老入儒并進(jìn)一步糅合儒家道家思想，解決已覺醒了的追求人格獨(dú)立自由的人與社會(huì)之間的矛盾。正始后期的名士，在社會(huì)動(dòng)蕩氛圍中，理論探索轉(zhuǎn)向了自我個(gè)體的精神超越和理想人格的塑造，阮籍、嵇康等主張的“越名教而任自然”的思想也就大行了。而向秀、郭象為代表，認(rèn)為“名教即自然”。郭象、阮籍、嵇康等皆以玄學(xué)為尚。不過，阮籍、嵇康偏重“自然”，郭象偏重“名教”。

魏晉玄學(xué)對魏晉文學(xué)創(chuàng)作產(chǎn)生了重要影響。在文學(xué)創(chuàng)作的主題和內(nèi)容上，漢代表現(xiàn)社會(huì)政治、儒家禮教，至魏晉轉(zhuǎn)向抒發(fā)個(gè)人的內(nèi)心世界、喜怒哀樂，張揚(yáng)自我個(gè)性，崇尚自然。當(dāng)時(shí)的士大夫以談玄為尚，魏晉之際的竹林七賢與此風(fēng)尚有關(guān)。七賢之一的嵇康聲言“非湯武而薄周孔”，提出“越名教而任自然”，主張回到自然，厭惡儒家各種人為的煩瑣禮教。嵇康《太師箴》云:“季世陵遲，繼體承資。憑尊恃勢，不友不師。宰割天下，以奉其私。故君位益侈，臣路生心。竭智謀國，不吝灰沈。賞罰雖存，莫?jiǎng)衲Ｈ裟蓑溣林荆璞脵?quán)。矜威縱虐，禍蒙丘山。”對禮法名教給予猛烈抨擊。他認(rèn)為“元?dú)馓砧p，眾生稟焉”，肯定萬物都是稟受元?dú)舛a(chǎn)生。在談玄中形成傲岸、怪僻的個(gè)性。一方面崇尚老莊，恬淡寡欲，好服食，求長生。一方面尚奇任俠，放蕩形骸，傲視權(quán)貴，疾惡如仇。他不滿當(dāng)政的司馬氏集團(tuán)，不滿當(dāng)時(shí)統(tǒng)治者推行的禮樂教化，拒絕山巨源的舉薦，終遭鐘會(huì)構(gòu)陷，為司馬昭所殺。彈《廣陵散》赴死。阮籍《大人先生傳》云:“今汝造音以亂聲，作色以詭形，外易其貌，內(nèi)隱其情。懷欲以求多，詐偽以要名;君立而虐興，臣設(shè)而賊生。坐制禮法，束縛下民。……汝君子之禮法，誠天下殘賊、亂危、死亡之術(shù)耳!”強(qiáng)力批判名教。阮籍的窮途之哭，劉伶的縱酒放達(dá)，石崇與王愷的夸奇斗富等，所展示的“魏晉風(fēng)度”、“名士風(fēng)流”，彰顯自我，張揚(yáng)個(gè)性，正是魏晉清談玄虛風(fēng)尚和社會(huì)現(xiàn)實(shí)的綜合反映。

《莊子·刻意》云:“淡然無極而眾美從之，此天地之道，圣人之德也。”平淡自然才是大美，才是天地之大道、圣人之至德。陶淵明在魏晉玄學(xué)的大背景下，形成了自己崇尚自然的生命理念:“及少日，眷然有歸歟之情。何則?質(zhì)性自然，非矯厲所得。饑凍雖切，違己交病。”(《歸去來兮辭并序》)“貴賤賢愚，莫不營營以惜生，斯甚惑焉。故極陳形影之苦，言神辨自然以釋之。”(《形影神并序》)“久在樊籠里，復(fù)得返自然。”(《歸園田居五首》其一)“晨興理荒穢，帶月荷鋤歸。”(《歸田園居五首》其三)“又問聽妓，絲不如竹，竹不如肉。答曰:‘漸進(jìn)自然’。”(《晉故征西大將軍長史孟府君傳》)追求自然而然的生命狀態(tài)，正是對老莊哲學(xué)和魏晉玄學(xué)的詮釋。

魏晉玄學(xué)的產(chǎn)生，道家思想的發(fā)展衍化，是對兩漢儒學(xué)的遏制。魏晉玄學(xué)的妙理玄思，沖擊著兩漢以來的天人感應(yīng)學(xué)說，誘發(fā)了動(dòng)亂時(shí)代、險(xiǎn)惡環(huán)境中文化人對生命價(jià)值和人生意義的探究，對當(dāng)時(shí)文學(xué)(尤其是山水田園詩、山水散文)有深刻影響。表現(xiàn)為:當(dāng)時(shí)文化人淡泊功名利祿，歸依自然山水，追求人格高潔，超越禮教禁錮，增強(qiáng)了思想解放的自我決心，文學(xué)主體性較強(qiáng)。如阮籍、嵇康的玄言詩、詠懷詩、幽憤詩，孤高憤世、剛腸疾惡、放浪形骸。“朝為美少年，夕暮成丑老。自非王子晉，誰能常美好?”、“但恐須臾間，魂氣隨風(fēng)飄，終生履薄冰，誰知我心焦。”(阮籍《詠懷詩》)面對政局動(dòng)蕩，感慨人生短促、生命無常，感悟個(gè)體生命存在的意識和價(jià)值。

陶淵明的田園詩，崇尚自然，將自然風(fēng)光與齷齪官場對比，也表現(xiàn)了某些玄理。按照傳統(tǒng)的儒家觀念，學(xué)而優(yōu)則仕，歷來重視腦力勞動(dòng)，輕視體力勞動(dòng)。《孟子·滕文公上》云:“無君子莫治野人，無野人莫養(yǎng)君子”“然則治天下獨(dú)可耕且為與?有大人之事，有小人之事。且一人之身，而百工之所為備，如必自為而後用之，是率天下而路也。故曰，或勞心，或勞力;勞心者治人，勞力者治於人;治於人者食人，治人者食於人，天下之通義也。”陶淵明雖然也有著儒家傳統(tǒng)的思想觀念，但陶淵明對此也有自己獨(dú)到的見解。他在《庚戌歲九月中于西田獲早稻》詩中云:“人生歸有道，衣食固其端。孰是都不營，而以求自安!”人生要遵循常理，衣食本是最根本的事情。因此，讀書做官治國平天下是儒家價(jià)值觀所提倡的，但務(wù)農(nóng)也是人類生存的根本和基礎(chǔ)。歸隱田園，崇尚自然，熱愛勞動(dòng)，也就符合社會(huì)發(fā)展和人類生活的真諦，也就充分地體現(xiàn)了玄學(xué)自然觀和人生觀。

陶淵明在田園、自然山水中，找到了自我，找到了獨(dú)立的人格，找到了人生的樂趣。“方宅十余畝，草屋八九間。榆柳蔭后檐，桃李羅堂前。曖曖遠(yuǎn)人村，依依墟里煙。狗吠深巷中，雞鳴桑樹巔。”(《歸園田居》其一)“種豆南山下，草盛豆苗稀。晨興理荒穢，帶月荷鋤歸。道狹草木長，夕露沾我衣。衣沾不足惜，但使愿無違。”(《歸園田居》其二)“結(jié)廬在人境，而無車馬喧。問君何能爾，心遠(yuǎn)地自偏。采菊東籬下，悠然見南山。此中有真意，欲辯已忘言。”(《飲酒》其五)陶淵明將玄理注入田園生活和田園詩歌，又在田園生活中體悟人生哲理。人是自然的一部分，也就具有自然本性，也就應(yīng)該在整個(gè)自然系統(tǒng)中實(shí)現(xiàn)個(gè)體生命的意義和價(jià)值，實(shí)現(xiàn)人與自然的和諧統(tǒng)一。在思想和意境創(chuàng)造上，達(dá)到了“自然”的玄學(xué)境界。謝靈運(yùn)的山水詩，與道家相通，寄情山水，既表現(xiàn)自然，又具玄理詩趣。

盛唐王維、孟浩然閑淡恬遠(yuǎn)的山水田園詩，將玄學(xué)逸趣和禪宗思想交織在一起。中唐白居易的閑適詩將玄學(xué)的清遠(yuǎn)逸趣、儒家的樂天安命、佛家的空寂無我思想融為一體。宋代蘇軾“一蓑煙雨任平生”悠然與隨遇，既有玄學(xué)風(fēng)范，又有禪學(xué)修養(yǎng)。可見玄學(xué)對后世文學(xué)之影響。

魏晉玄學(xué)對繪畫(尤其是山水畫)影響至深。魏晉產(chǎn)生了真正意義上的山水畫，且有了深刻的山水畫論。宗炳的《畫山水序》和王微的《敘畫》堪稱畫論代表。畫論體現(xiàn)了“以玄對山水”，以及對自然的感悟。某種程度上魏晉玄學(xué)奠定了傳統(tǒng)中國文人畫藝術(shù)的審美特點(diǎn)。魏晉玄學(xué)對書法、雕塑，以及人們的審美心態(tài)和情趣等多方面，都產(chǎn)生了很大影響。魏晉玄學(xué)對魏晉文化的自覺時(shí)代的到來，功不可沒。

［1］劉國祥，何燕.簡論魏晉玄學(xué)與文藝批評［J］.廣西大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)，2007，(1):78－79.

［2］吳平.名家說禪［C］.上海:上海社會(huì)科學(xué)院出版社，2003，7.

［3］任繼愈.中國哲學(xué)史［M］.北京:人民出版社，1996:190－191.