蘇軾想象的顛覆——從林語堂、余秋雨到胡蘭成

鄭興，仲璨

（南京大學文學院，江蘇南京 210093）

蘇軾想象的顛覆
——從林語堂、余秋雨到胡蘭成

鄭興，仲璨

（南京大學文學院，江蘇南京 210093）

林語堂、余秋雨、胡蘭成的蘇軾想象各個不同。林、余二人的蘇軾建構看似相異，卻都是以戲劇化的方式想象蘇軾，襲用舊觀點，更落了傳統思維的窠臼。相較之下，胡蘭成的蘇軾解讀則頗為獨特。他打破了中國文化傳統中的思維定勢，有著自己的思維特質和視角，以此為起點，我們得以走近胡蘭成。

蘇軾；胡蘭成；華學

歷代中國文人中，才高者比比皆是，然而唯有蘇軾，令后人念茲在茲，無智愚賢不肖，皆欲引為知己。蘇軾如一面棱鏡，從不同人的視線看去，可折射出不同的東坡形象，言說蘇軾，也就成了各種人的夫子自道。林語堂、余秋雨、胡蘭成這三個性情、境遇迥異的才子，對蘇軾都有一番頗具代表性的言說，各成一格，比較之下頗有意味。其中，尤以胡蘭成的觀照方式最為特別。

一、待突破的傳統視角

上世紀40年代，林語堂以英文寫成《蘇東坡傳》。在書中，林語堂禮贊蘇軾，甚至屢屢為之詞窮。誠如傳記的英文原題The Gay Genius，蘇軾被林語堂塑造成一個“快樂的天才”，再怎么困厄，也不改其樂。約半個世紀以后，余秋雨寫成《蘇東坡突圍》一文，以“烏臺詩案”為核心事件，寫蘇軾的苦難和對苦難的超越，也塑造了無辜圣潔的東坡形象和人格卑下的文化群小，并借此探究文化人格命題。

林余二人的蘇軾建構，一寫蘇軾的諧謔、曠達，一寫蘇軾的苦難際遇，看似不同，其實卻在多方面殊相同質:

首先是傳統觀點的襲用：才華橫溢，一生困厄，幽默曠達。對蘇軾的這一定位已成為根深蒂固的話語體系和修辭策略，成了我們不言自明的共識。很少有人細思這一論斷，更是鮮有人突破這一封閉的認知視野。這一自足的話語體系，契合著我們的認知期待，又被群體力量和時間積淀強化，反過來再牽引著后人的認知。它所具有的文化力量，使后人的認知很難不被它以自身的方式形塑，余秋雨和林語堂也概莫能外。

其次是戲劇化的編排與處理：一是夸張與失度。林語堂一意要將蘇軾打造成“不可救藥的樂天派”，他極力渲染蘇軾的幽默善謔。傳記里，蘇軾簡直就是一位幽默大師。歷史上的蘇軾，真的就快樂到這個程度？蘇軾的一生，委實苦難而殘酷。他的詩文里，“人生如夢”、“人生多艱”的主題也常常縈繞其中。人生虛幻而苦痛，他始終苦苦想要突破這一魔障，苦思之下，他如此為自己開解：以螻蟻之軀在天地間短暫寄寓，生命不過如此，當超越一時的榮辱得失，轉而內省，貼近本心。有這樣的“寄寓”觀，才能有他的“曠”、他的“諧”。他的“諧”，不過是“寄寓”觀的一種外化形式。［1］這一“寄寓”觀，正是苦難土壤里結出的黃連，是痛楚糾纏后的蚌淚成珠。不“諧”，又能怎么樣呢？“諧”，也不過是淡化苦難的溶劑而已，又能在多大程度上沖淡苦難的底色呢？二是概約與簡單。為了達成理想的蘇軾建構，林、余二人將復雜晦暗的歷史和混沌曖昧的人性純粹化與簡單化。和蘇軾迥然不同的是，林語堂一生順利，官位、文名、財富、美滿婚姻一應俱全，他其實沒有多大興趣去真正走進蘇軾精神世界里層層疊疊的痛苦，他能在多大程度上為蘇軾的痛苦而陷溺、糾纏，也是很可疑的。林語堂曾專文評價蘇軾：“別的不說，單說東坡這人，實在不大規矩。其大處為國為民，忠貞不移，至大至剛之氣，足為天下師，而其可愛處，偏在他的刁皮。”［2］原來，在林語堂眼里，蘇軾幽默詼諧的氣質才最令他著迷，難怪他要不遺余力地烘托出這一氣質，于是，言說蘇軾的其他向度也就無足輕重了。而余秋雨對歷史也是有意取舍，他無視“元祐黨政”的政治背景和復雜人性，聚訟紛紛的“烏臺詩案”變得簡單明了，成了他為“文化人格”討論而設置的純粹語境。［3］三是善惡尖銳沖突，道德立場鮮明。于是，余秋雨不惜濃墨重彩為每一位小人畫像，刻畫小人的可憎與丑陋，他又以典型的“余氏煽情”，道盡了蘇軾的慘痛際遇，乃至蘇軾的無辜與高尚。于是，以蘇軾為范本的高尚人格與小人人格在文中對峙、遭遇。或者說，在余看來，遭遇是必然的，只要前者存在，后者必然攻之而后快。余秋雨要考察遭遇的前后，以及二者如何應對和選擇，尤其是前者。林語堂為了襯托蘇軾，則把王安石寫得面目可憎，怪誕、孤僻、不修邊幅、獨斷專行，更因他的執拗而貽禍天下。

從這樣的殊相同質出發，往更深處追究，不難發現，林余二人秉承了傳統的思維特質和文化特質，至少在以下方面有所呈現：

一是內轉的生命態度。在我們的傳統認識里，中年蘇軾向佛老靠攏而終至“超脫”，這一生命態度一再被我們津津樂道，林、余二人也是如此。照余秋雨的看法，面對小人，高尚人格往往沒有還手之力，只有防，只有躲，不能糾纏，越糾纏越糟糕。于是，被貶黃州后，蘇軾慢慢剝除了身上的異己成分，掙脫出圍攻，走向淡泊與空靈。面對小人的圍啄，蘇軾只能以向內而非向外的方式去回應。他無法正面反擊，只能轉而走向自己的內心，林語堂也大寫蘇軾“東坡居士”的農人生活，以及他轉向宗教，反省自己，求得內心的安寧。

內轉的生命態度一再被強調，是中國文化自身發展的軌跡所致。隨著儒學的發展，從孟子的“養氣”說，到宋代新儒學，直至王陽明的“致良知”，儒學中內轉的文化心理逐漸加重，臻于頂峰，加之儒學在傳統文化中定于一尊，從而根本上影響了傳統文化。當“內圣”片面發展并根深蒂固，成為宰制性的力量，我們的思維方式便局限其中，無法走出。即便是今天的中國文人，依然如此。賈平凹的新長篇《古爐》中，善人如此勸導霸槽：逆來的是德，人須要認識。吃了虧不可說，必是欠他的。眾人替你抱屈，你就長命。若是無故挨打受氣，也是自己有罪，受過了算還債，還要感激他，若是沒有他打罵，我的罪何時能了？就是小人也有好處，是擠兌人好的，從反面幫助你的，像岳飛是秦檜助成的，關公是曹操助成的，怎能不感激他們呢？道是在逆境中成的……人想明道，先悟自己的道，再悟家人的道，后悟眾人的道，最后再考察萬物的道。”［4］不難看出，這依然是對內轉生命態度的極力推崇。這固然能令人節制自省，但難免造成消極無為等文化病癥。蘇軾的“內轉”，自是無奈之舉，但對蘇軾的考量，若只從這一角度，未免單一。

二是糾纏于世情。在倫理本位的鄉土中國，人為世情所纏繞，人情、事理為人生的根本。中國人凡事都講個“理”字，正是凸顯了“法”與“權”的缺位。這固然使我們擅于生命的調諧，但我們對人情世態過于關注。在考察蘇軾時，我們就容易陷入他各種人際上的糾纏，我們會考量他身邊的各種人，試圖理清各種關系，評說其中的是非恩怨，再掂量出道德的高下。林語堂、余秋雨在寫蘇軾時，正是過于拘泥于蘇軾與王安石、新黨、“小人”的關系，而這可能就是陷入了“戈爾迪之結”的困境。若是能不加理會，一劍斬斷，或許反而能見得新知。

蘇軾這樣的傳奇人物，要看清他的真面目，正是要對其祛魅，解脫他身上的傳奇色彩。這樣才能呈現他的平凡、復雜、多面，才能與他素面相見，見得本心。欲得如此，便不能一味蹈襲舊觀點，更不能做作戲劇化的編排與解釋。若是掙脫出傳統文化的思維定勢，庶幾能有所突破。

二、善惡彼岸

我們不禁要問，對蘇軾的一貫解讀是不是已經成了我們的“集體無意識”，以至于當出現了一個新解釋，我們會很不習慣，甚至無法接受，視之為不經之談？正是在上世紀90年代，胡蘭成的《禪是一枝花》出版，顛覆了傳統的蘇軾解讀。

對林語堂、余秋雨二人而言，蘇軾的遭遇是惡對善、丑對美的碾壓。善惡、美丑的沖突令人沮喪，因為在他們的文學世界，善和美被界定為好，然而是脆弱的，經不起丑惡的威脅與敲打，這是人生的欠然。他們要呵護善和美，心心念念的，是要把惡和丑驅逐出他們的理想國。而在胡蘭成看來，哪里有什么善和惡？就算有，也不存在孰優孰劣，“善與惡皆在邊際上，自然有鋒芒”，善惡皆是邊際性的存在，二者的沖突乃是勢所必然。進一步說，我們對世界萬物指認、判斷，對善惡是非區分、厘定，可能都只是囿于一己預設的偏見，是顛倒的、短視的。善惡、是非、真偽都是不重要的，本就不是事物的高下之分，卻是事物的陰陽兩面，揚此抑彼，可能就是認知上的葉公好龍，真有一天世界的本相近在眼前了，卻要嚇得魂飛魄散。

胡蘭成接過老莊的論調，視人世的是非之辯為無聊透頂的意氣之爭，有什么是不能超越的呢。拘泥于是非得失的分野，皆是凡俗之輩。其實，有了“界定”這一行為，便已不對了，因為落了穿鑿，遑論界定的對與錯。難怪他要嘲弄林語堂的寫作立場了：“這回偶然看了林語堂的《蘇東坡傳》，只覺人真是不能寫比他自己高的對象。蘇軾與王安石是政敵，而兩人相見時的風度都很好。林語堂文中幫蘇東坡本人憎恨王安石，比當事人更甚。蘇與王二人有互相敬重處，而林語堂把王安石寫得那樣無趣，甚至明知故犯地對史料做不當地取舍。他贊蘇東坡，但蘇東坡在海南喜歡異雀飛來的吉兆，這些他都不錄。他寫朝云，但對蘇東坡與朝云二人的高情到了死生憂患都了悟的一點他就不錄。林語堂的俗就是完全不知有天道人事的‘天道’二字。”［5］119

站在善惡的彼岸，胡蘭成要重新解讀蘇軾和他的遭遇。在他看來，蘇軾與外界的沖突只是英雄美人的“諸般不宜”。

英雄美人本是已被用濫的指稱，令人生厭，在胡蘭成筆下卻能重見生機，端因一般人用“英雄美人”，其內涵是固定僵死的，胡蘭成卻賦予其靈活豐富的內涵，各種被他喜愛的人皆可如此稱呼。在給黎華標的信里，胡蘭成說：“紅樓夢里的林黛玉真是絕世美人，因為她的聰明，因為她的諸般不宜。薛寶釵雖未必是鄉愿，但比起來，格差得多了。”他又說：“論語里鄉愿之外，尚有一個佞字，是漂亮相宜之意。佞似乎比鄉愿還好些。佞不一定奸，但是一個漂亮相宜的人，于人乃至于己欠親欠真些。”［6］173原來，林語堂、余秋雨二人，期待的不過是世界的“漂亮相宜”，“漂亮相宜”是“侫”的。“侫”不是奸，是事事都與外界趨同、相諧，安穩，無沖突，諸般行事都體面、合群，讓外界廣泛認同。

“佞”了，便不與這個世界“親”了。“親”是胡蘭成的重要概念，是他受張愛玲啟發，對儒家傳統格物觀的發展。張愛玲說過，現代縱有千般不是，也于我們是親的。她不喜西洋文化的“隔”，說它如同月光下一只蝴蝶落在戴了白手套的手上，讓人難受。“親”是胡蘭成的格物觀，也是他的實踐論。就前者而言，“親”是格物的開始，是認識的無隔，去掉了各種先在的障與蔽——偏見、學問、邏輯、文字、名詞等等，才能明心見性。“侍師是養成自身對世人及天地萬物的親與敬，此最是格物致知之初。”［6］164就后者而言，“親”是與這個世界素面相見，對萬物膚嘗身受。如此，無論是歡欣與疼痛都是那么真切、體己，這才真正貼近與體驗這個世界。于人于世“親”，方成其為好。

正因為是英雄美人，便“諸般不宜”了。他們時時與外界交鋒，一舉一動都激蕩起外界的強烈反應，行立坐臥都是那么扎眼，這也不是，那也不是。諸般不宜了，才會一刻不得安穩，時時行走在這個世界的風刀霜劍里，在這樣的激蕩之中，愈發看清英雄美人的真性情，愈發逼問出世界的本相。這才是與世界“親”。蘇軾便是如此，他的磨難，是英雄美人的必然遭遇。《碧巖錄》中，僧問云門禪師：“樹凋葉落時如何？”云門曰：“體露金風。”胡蘭成評道：“大英雄是貴氣喜氣他都有，而常不免衣食之憂。他與當代的志士們自然聞風相悅，而亦必定受到小人的侮辱。他是露在大自然的意志與息里，所以感知歷史的氣運，會無因由的感知天幸。”［7］88原來，“體露金風”才是胡蘭成所稱道的大境界，“體露金風”后的英雄美人正如洪水后方舟里出來的挪亞，在他們面前，一個新的世界即將開啟。

不僅如此，磨難不是天下人對蘇軾的恨，反而是對他的思慕。《碧巖錄》有“南泉一枝花”公案：南泉禪師指著庭前的一枝花對陸亙大夫說：“時人見到這樣的一枝花，就像在夢里見到一樣。”胡蘭成如是解讀：“英雄美人都是萬民的親人，所以是冤家。在一淘時便這樣那樣都不對，要凌辱他，不在一淘時，又別人不想只想他。史上的英雄美人都是千載后被人想他想不完。他在時是世人對他，像對一枝花，如夢相似。”［8］121

蘇軾正如同庭前的一枝花，好到讓萬民覺得不真實，像在夢里見到一樣。好到誰見了他都覺得親近，就像見著了自己，見著了天地萬物。“親”了，才會像冤家一樣，好了又惱，惱了又好。對蘇軾不好，正因對他有著不盡的思慕與幽怨。明明是愛悅的，愛悅到都不知如何表達，一般的表達都是蒼白無力的。怎么辦呢。“如此你就懊惱起來了，這不是在夢中嗎？你要敲打出響聲來聽聽，你要咬你自己的手臂看痛與不痛。”［8］121只好故意反其道而行之，換了另一種極端的方式。倘不這樣，我們怎么能逼近他，了解他呢。眾人對蘇軾，好比父母喜歡對人說自己的小孩壞，親戚中討人喜歡的姑娘被人叫小畜生，黛玉偏偏喜歡故意說話冤枉寶玉。然而黛玉說話傷了寶玉，自己也會幽幽地哭泣，她怎么能與之恝然無關？蘇軾的遭遇，只是愛悅的變相抒發。

蘇軾的遭遇，更是歷史的機緣。胡蘭成這樣評說蘇軾：“他是被謫黃州，被謫惠州與海南島，他的文章才像一枝好花的滿開了。這里超過了人事的成敗，超過了人世的恩仇。”［8］136這正是“天道”之“機”。“機”的概念本來自禪宗，常指根機、機緣等，在胡蘭成這里，它更是世事的轉捩點，也是其變化的由頭和征兆。人世任何驚心動魄的成毀，可能只是歷史演進中的“機”，它導向未知，驚險亦可能是驚艷。“機”稍縱即逝，也瞬息萬變，昨日有昨日之機，今日有今日之機，“機機不連續。”被貶正是一次難得的歷史之“機”，由此蘇軾才重新開始重新“體露金風”，跟這個世界親近，他“英雄美人”的一面這才開始真正呈現。對蘇軾而言，識得了“機”，又把握了“機”，于是，一次被貶，成全了自己，也成全了歷史。對我們而言，若無此機緣，就無法真正看清蘇軾。原來，蘇軾的百般磨難，皆成其為好。

在胡蘭成那里，蘇軾的遭遇與流徙如此令人欣喜，他從中窺見了歷史獨有的美感，這真是辯證到詭譎的修辭術。如王德威論述，種種文明的興廢、人間的劫毀，都要被胡蘭成化‘劫’為“節”，千劫如花。“劫”的痛苦、流離喪亂、生命的不圓滿，都可以被超越，變得歡欣與喜慶。［8］他固然顛覆了我們苦難的尋常認知，啟發了我們對歷史、人生更高層次的洞觀，可是，蘇軾的痛苦就真的可以這么輕佻地一筆帶過，在苦難中生命切己的疼痛、掙扎就可以視而不見，驚悸的靈魂就不需要安撫了嗎？這是胡蘭成的超越，也是胡蘭成的無情。既然相比天道和歷史，人間的悲歡離合、仁義道德都是微不足道的，胡蘭成的叛國、叛情也就不足為奇了。

三、從思維到華學

胡蘭成的蘇軾解讀，不再局限于“內轉”，而是欣喜與稱道，是對“體露金風”這一天地境界的贊嘆與期待，這是一種外向的生命態度。那么，這樣的獨特來自何處？背后有著怎樣的思維特質和理論體系？

據胡蘭成自承，遇到張愛玲以后，他才重新認識了自己與天地萬物。［9］他因此憬悟了民間的好，也重讀了中國文明。張愛玲的啟發以及他對民間和先秦的重新解讀，是他獨特之處的首要來源。

對于民間的種種，一般人大抵是看不上眼的，遑論胡這樣的讀書人。但張愛玲天生與萬物“親”，沒有各種先入之見的“隔”，無論是平劇、紹興戲、舊小說，她都能三言兩語就喚出它們的好。她是物的發現者，快要沉入歷史暗角的物，一被她陌生化，又重新煥乎其圣。胡得張啟發，他的筆一路上溯，竟從《詩經》、《禮記》中打撈出春意融融的民間。民間的勞動，如采桑采蓮、浣紗洗衣美不勝收，民間的宅院、舊戲，乃至陰歷、烹飪都飽蘊著人世的情意。民間的主體，也即“平人”或“民”，更是可愛動人。他們活潑、好玩、喜反，再莊嚴尊貴的人事也可以調笑。民間好玩喜反的氣質與強健自然的力量，是他汲取的重要精神資源，而這些，正是文人傳統所欠缺的。

對以《詩經》、《尚書》為表征的先秦典籍的重新解讀，更是他諸多論述的重要起點。在胡蘭成那里，先秦是日月星辰與農作的世界，人們都興興頭頭地行走在日月山川里，一切都那么高曠清亮。那是中國文明的發軔期，智慧新發于硎，是那么新鮮壯闊。相比后來，那個時代的人們與神、與自然更接近，驗之以文學，是《詩經》、《易經》和《堯典》，無不高曠雄勁，即便是漢唐的文章亦非其比。后來的人們，卻是離自然與神遠了，因為文明的發展是有造形的，但往后卻被造形的發展所掩蓋，人們忘記了文明之始，漸漸與自然隔斷，與神遠離。在中國文明的發展中，當內轉的生命態度取得了根本性的地位，其實正預示著，我們的文化走向了深邃的同時，也走向了卑隘與萎靡，再無當初的天地之大。在先秦以前的文化傳統中，內轉的生命態度并未如此重要。在秦漢以后兩千年的文人傳統里，這一態度才逐漸登峰造極。胡蘭成重新推舉先秦，正是要跳出兩千年中華文明的走向，直接來一次源始返本，重回文明起源處的潑辣、強大與自然。

獨特也源自思維特質，即超越因果，訴諸直覺。胡蘭成受禪宗影響甚深，禪宗啟人慧思，講究活用機鋒和轉語。有時說非成是，有時又說是成非，從無定法可循，但求臨機對答，啟迪當下的參悟。因此禪語往往迥出意表，匪夷所思，快利如鋒，不可方物，卻又妙語解頤，雋永無窮。胡蘭成即大抵使用比喻而非論證，用直覺而非推理。比喻本只是一種修辭方式，在胡蘭成筆下卻帶有了本體論的意義，“比”是事物的繁會，是世界本相的動人呈現。他的很多論述不求邏輯上是否周密，事理上是否圓通，卻大多用比喻的方式論述，乍看之下真是無稽之談，是牽強附會，可又往往妙喻連珠，美感紛呈，火花四濺。

再者是訴之知性。胡蘭成說：“《史記》寫《項羽本紀》與《高祖本紀》，亦是訴之讀者的知性，不訴之讀者的感情，程度低的都喜歡項羽，程度高的才知劉邦比項羽好。”［5］從司馬遷開始，尊項貶劉便已經成了我們一貫的認識，胡蘭成卻一反常識。對劉邦，我們其實缺失了知性的觀照。項羽雖然符合我們對英雄的傳統想象，美則美矣，卻是剛性的，不能隨機應變，剛不可久。劉邦則不同，他是“無可無不可”的“蕩子”。親情倫理都可以視而不見，他本就沒有一以貫之的準則。惟其如此，他才能打得天下，開得漢朝盛世。“無可無不可”，才能在這溷沌的世間自如地游走，觸處皆春。蕩子的開豁是大境界，是兀自辟了一塊寬闊的庭院，能容得眾人在其中自在地行走，一本正經反倒是逼仄的，是死水一潭，蓄不得魚龍。

知性的概念尤其重要，是胡蘭成判斷人事的至高標準。在他看來，新石器的人類文明有著知性的光，好的文學也是知性的，張愛玲的小說是知性的，《紅樓夢》、《莊子》是知性的。“知”不同于“理”和“情”，“理”和“情”都因“知”而生，都不過是“知”的風致。“知”若是萎縮了，“理”便成了沒有創造性的因果律，而“情”便成了無明的煩惱之情。知性也不是我們所常說的知識與智慧，而是知識與智慧的照亮。因為人每每為知識與智慧所蔽，所以老莊才會說“無知”。［10］17

知性是超出因果律的天啟，是一無所傍的創造。不再拘于物的實體，不是指向“色”，卻是悟得了“空”。［11］14比如幾何學所發現的“點”，并不是原來實存的。此“點”是空間性的絕對存在，不能落實于平面，用再精細的工具畫到黑板上，都不再是幾何學意義上的“點”。知性不是去知道已經存在但尚未為我們所知的東西，而是在于知道沒有的東西、尚未出現的東西。這“點”是在知性的發現里生出來的，所以，知性是創造。

胡蘭成稱道蘇軾與朝云的高情，本已生死與共，憂患相隨，蘇軾為朝云寫墓志銘時，卻只是寥寥數語，略述生平。胡蘭成說，這正是情到極處后的相知。如蘇軾朝云這般，情到了無限，才能算是情的知性化。“從來風靡一世的，如蘇軾的詩文，小說如《三國演義》、《西游記》、《紅樓夢》都是有一種知性的光的。知性是感情的完全燃燒，此時只見一片白光，而許多激動地刺激性的文學，則是感情的不完全燃燒，所以發煙發毒氣，嗆人喉嚨，激出眼淚。”［15］124前者是興發，后者只是刺激。

胡蘭成的思考立場也與眾不同。《碧巖錄》中又一則公案講到，南泉寺里的東西兩堂僧眾爭一只貓。方丈見了，提起貓兒說，你們若能說得一些，我便不殺這貓。眾人無言以對。方丈立刻斬貓為兩段。乍看之下，我們會覺得禪師太狠。貓是無辜的，而且，還沒把是非曲直辯明，就為了平息兩堂僧眾的爭端，怎能立刻就把貓殺了？那么，如果換了常人，怎么處理？當然要慢慢查明，這貓原來住哪個院？原來是哪個院常在喂它？這回為何而起爭端？兩堂僧眾又是誰先有錯？如此等等。［8］181

可是，胡蘭成一語道破，哪里有那么多的牽藤扯蔓，問題就出在我們多數人的思維立場。我們應該站在禪師的立場上，而不是貓的立場。廣而言之，我們應該站在天道的立場上，而不是被誅被赦者的立場。何為“天道”？胡蘭成總結出“大自然的五法則”，［5］3歷史與人世在這五法則的統攝之下，生生不息。這便是他眼中的“天道”：天道無情。五胡亂華，殺人如草，這沒什么，跳出來看，卻是開出了一個嶄新的唐朝盛世；天道喜反，反者道之動。它是“反”，力與力的博弈無時不在，沒有這樣的博弈，便沒有了現世的潑辣。它也是“返”，一切都在流轉循環之中。歷史的變動不居不容分說，天意難測，彼時永恒，此時流沙。

概而言之，天道兀自流轉，自有其法則。它是超越的，出離了人世各種概念的框范。天道的情是“大情”，它的外在表現可能就是“不情”，相較之下，人間的癡嗔愛怨是“小情”，微不足道了，也顧不上了。好比秋天將至，那夏日的繁華就不得不被肅殺殆盡，容不得你去愛惜挽留。貓是殺是赦已經不重要了，重要的是，當機立斷，平息煙塵，［13］181禪師的立場正是天道的立場。胡蘭成看待蘇軾的遭遇正如禪師殺貓，蘇軾個人的沉浮和貓的生死是無關緊要的，只因他站在了天道的立場。

從上述思維模式出發，我們得以逐漸走近胡蘭成的“華學”。胡蘭成常說自己有著莫名的大志，這大志的指向，便是要建立與西學、佛學相鼎立的“華學”體系，重建中國新文明［11］。胡蘭成正是以他的天道觀（五法則）為基礎，構建了自己的“華學”。胡蘭成自有他的一枝妖媚之筆，為他的“華學”勾勒出動人的景觀。

在胡蘭成的華學體系中，他構建了獨特的中國文明論。在他那里，文明的產生，不是我們所想象的漸進和積累的過程，而是一次天啟，是一次頓悟，是從“無”到“有”的跳躍。好比《詩經》里的“興”。突然就來了“桃之夭夭、灼灼其華”，來得無因無由，然后才能開啟出“之子于歸，宜室宜家”。又好比數學里，從“零”里突然就生出了“一”，也好比老子所說的“道生一”，然后才能“一生二，二生三，三生萬物。”也正因為這“無因無由”，才見得人間的喜氣。這正是胡蘭成“知性”觀。這一突變閃耀著知性的光，是文明最可貴的開端，其后的種種發展，不過是對它的演繹。

文明史在馬克思筆下是一部階級斗爭史，對此胡蘭成并不否定，但他認為，那只是西方文明史，中國則全然不同。中國文明自成系統，從西周的井田制以降，便是平等和諧的人世，人人皆有授田，即便是后來廢了井田，地租也是極低，所以，階級斗爭的基礎——土地/財產問題在中國就從未存在，階級斗爭也就無從談起。那么，如何解釋中國歷史上的歷次農民起義？胡蘭成說，那不同于西方的農民暴動。后者是因為土地和財產問題，在中國，這類問題卻并不存在，農民起義只是“民間起兵”。“每次大亂皆不等觸及生存問題，甚至不為對制度有何意見，而只是感覺世景霧數，朝廷像銀河里的星座晦暗了，民間就要動起刀兵。”［12］天道循環流轉，歷史也自有其盛衰的氣運，民間往往能敏銳地感受到這樣的氣運，機緣一到，天下便聞風而動，農民不過是與天下人共舉大義。這也正是胡蘭成所說的“興”。不僅是農民起義，現代革命也一樣是民間起兵。革命的倫理基礎都已被胡蘭成否定，沒有了刻骨的剝削、壓迫與仇恨，革命不過是民間的“跌宕自喜”。這正與中國民間”好玩、喜反”的氣質相通。在他看來，辛亥革命、中共奪得天下，皆是如此。以“五法則”為基礎所構建的華學體系，正是胡氏思維與胡氏理論的集中呈現。

結語

如此看來，胡蘭成的思維方式和我們相異甚多，以此獨特思維返觀蘇軾，自然便有著諸多顛覆之處：我們的傳統對人情和世態太感興趣，如此便很容易陷入人事的糾纏和人情的計較。既站在蘇軾的立場，當然要對蘇軾的個人沉浮念茲在茲，而胡蘭成卻不理會這些。他明心見性，直觀蘇軾；我們的思維是訴諸感情的，很容易便會把自己的感情投射到蘇軾身上，而胡蘭成卻是訴諸知性的，避免感情的干擾而直面蘇軾；我們大抵會站在蘇軾的立場上，而胡蘭成，卻要站在歷史和天道的立場；在我們這里，認識的主體會被客體牽扯、攪擾，進而扭曲、變形，而胡蘭成卻讓認識的主客體保持獨立而又息息相通。

胡蘭成的解讀頗具顛覆性，正在于他跳出了孟子以降至王陽明的文化傳統，回溯至中華文明的源頭，有如海德格爾回望古希臘文明。理解了胡蘭成的思維特質，再返觀他的華學體系，他的很多論述雖不能讓我們認同，卻能別開生面，成為我們新思考的起點。

［1］王水照.蘇軾評傳［M］.南京：南京大學出版社，2004.

［2］林語堂.閑話說東坡［M］//林語堂.林語堂散文選集.天津：百花文藝出版社，2000：251.

［3］劉子立.《蘇東坡突圍》——對歷史的離奇闡釋［J］.寶雞文理學院學報：社會科學版，2010（2）.

［4］賈平凹.古爐［J］.當代，2010（6）：75.

［5］胡蘭成.中國文學史話［M］.上海：上海社會科學院出版社，2004.

［6］胡蘭成.致黎華標信［J］.印刻文學生活志，2010（4）.

［7］胡蘭成.禪是一枝花［M］.上海：上海社會科學院出版社，2004.

［8］王德威.抒情主義與禮樂方案［M］//王德威.抒情傳統與中國現代性，北京：三聯書店，2010.

［9］胡蘭成.民國女子［M］//胡蘭成.今生今世.北京：中國社會科學出版社，2003.

［10］胡蘭成.建國新書［M］.臺北：遠流出版事業股份有限公司，1991.

［11］隴菲.我觀蘭成·讀書筆記［J］.印刻文學生活志，2010（4）：158.

［12］胡蘭成.歷朝治亂離合［M］//胡蘭成.山河歲月.南寧：廣西人民出版社，2006：131.

The Overthrow of Imaginations on Su Shi—from Lin Yutang,Yu Qiuyu to Hu Lancheng

ZHENG Xing，ZHONG Jie
（School of Liberal Arts，Nanjing University，Nanjing，Jiangsu 210093）

Lin Yutang,Yu Qiuyu,and Hu Lancheng have their own perspectives on Su Shi.Lin Yutang’s and Yu Qiuyu's perspectives, though seemingly different,are the same in their outdated mode of thinking.They both approach Su Shi in a dramatic way and follow the set patterns of traditional thinking.By contrast,Hu Lancheng’s opinion is very ingenious.He breaks with outmoded conventions of Chinese cultural tradition and has his own thinking characteristics and angles.Taking his unique thinking as the point of departure,we can better approach Hu's Cathay studies.

Su Shi;Hu Lancheng;Cathay studies

I 206

A

1001-4225（2012）02-0049-07

2011-02-25

鄭興（1987-），男，江蘇高郵人，南京大學文學院現代文學研究中心碩士研究生；

仲璨（1986-），女，江蘇淮安人，南京大學文學院現代文學研究中心碩士研究生。

李金龍）