張載談“鬼”論“神”

盧有才

(河南工程學院圖書館，河南鄭州451191)

“鬼神”是中國哲學史上長期爭論不休的問題之一。雖然有不少唯物主義哲學家對鬼神迷信進行了批判，提出了許多有價值的觀點，但是都未能從本體論的高度予以解決。張載立足于氣本論，運用辯證的思維方法，一改歷史上對“鬼神”問題的理解，揭開了“鬼神”的神秘面紗，給人以耳目一新的感覺。研究鬼神觀，對準確把握張載的氣本論辯證哲學，具有十分重要的意義。

一、唯物的鬼神觀:“鬼神者，二氣之良能也”

張載以“獨立不懼、精一自信”的理論勇氣和戰斗姿態，與佛老唯心主義世界觀展開了“較是非、計得失”［1］正蒙·乾稱65的頑強斗爭，建立了“一陰一陽范圍天地、通乎晝夜、三極大中之矩”［1］正蒙·太和8的氣本論哲學體系。他說:“太虛者，氣之體。氣有陰陽，屈伸相感之無窮，故神之應也無窮;其散無數，故神之應也無數。雖無窮，其實湛然;雖無數，其實一而已。陰陽之氣，散則萬殊，人莫知其一也;合則混然，人不見其殊也。形聚為物，形潰反原，反原者，其游魂為變與!所謂變者，對聚散存亡為文，非如螢雀之化，指前后身而為說也。”［1］正蒙·乾稱66在這里，張載表達了以下三層意思:第一，無形的太虛是氣之本體。“太虛者，氣之體”，就是說無形的太虛是氣的原初的本然的實體。它有兩種存在形式:一是聚，氣聚為有形的具體事物;一是散，氣散具體事物消失，復歸于太虛之氣的原初的本然狀態。第二，太虛之氣與萬物是“本體”與“客形”的關系。“太虛無形，氣之本體，其聚其散，變化之客形爾。”［1］正蒙·太和7不論是氣聚為具體事物，還是氣散具體事物消失，都是太虛之氣變化過程中暫時的存在形式，是“客形”;無形的太虛才是氣之“本體”。太虛之氣與萬物是“本體”與“客形”的關系，“本體”與“客形”的關系“非如螢雀之化，指前后身而為說”。螢火蟲是前身，麻雀是后身，前身與后身是兩個各自獨立的實體，它們之間是產生與被產生的關系。“本體”與“客形”的關系不是像螢火蟲變為麻雀(這種說法當然是不科學的)一樣，是前、后身兩個獨立實體之間的產生與被產生的關系，而是原初的本然的實體與它的暫時的存在形式的關系，或者說是“本體”與現象的關系。“客形”作為暫時的存在形式，是“本體”的表現，不可能脫離“本體”而獨立存在。張載的這一說法實現了中國哲學史上唯物主義宇宙觀從發生論向本體論的轉變。第三，一切變化皆“神”之功用。“神”不外于氣，具有“妙應”萬物的作用。氣有陰陽兩個方面，陽陽之氣相感無窮，神亦與之無窮;氣之散無數，神亦與之無數。張載認為，太虛之氣在太和狀態渾然一體，清靜純粹，然涵具陰陽，陰陽之氣屈伸相感無窮無盡，氣聚為物千差萬別，但是在陰陽之氣渾然相處的和合狀態，人們看不見氣凝聚為千差萬別的具體事物，具體事物都根源于太虛之氣;陰陽之氣的分散、擴散不可勝數，氣散物潰千途萬轍，但是在陰陽之氣千途萬轍的分散過程中，人們不了解具體事物消失后的歸宿并無二致，都是歸本于太虛之氣的本然狀態。也就是說，氣的聚散變化充分展現了“神”的作用:一切事物皆神之所成，一切變化皆神之所為。而“神”乃氣所固有，這種神之性能源于氣之內部所包含的陰陽兩個方面的對待合一。

基于氣本論哲學，張載對“鬼神”的看法頗具特色，引人深思。

(一)“鬼神”是陰陽二氣的性能

張載說:“鬼神者，二氣之良能也。”［1］正蒙·太和9王夫之注曰:“陰陽相感聚而生人物者為神……復散而合于氤氳者為鬼……神自幽而之明……鬼自明而返乎幽……就其一幽一明者言之，則神陽也，鬼陰也，而神者陽伸而陰亦隨伸，鬼者陰屈而陽先屈，故皆為二氣之良能。”［2］18王夫之以“希張橫渠之正學”為己任，精研橫渠之學，深得關學真諦。王夫之認為，從幽、明的角度而言，“神”是陽氣，具有“伸”的性質，是氣從幽深的狀態轉化為顯明的狀態;“鬼”是陰氣，具有“屈”的性質，是氣從顯明的狀態返回到幽深的本然狀態。陰陽二氣皆無法獨存，必相伴而生。因此，“神”在陽氣伸張的過程中，必有陰氣相伴隨;“鬼”在陰屈之前，必有陽屈在先。陽伸陰屈相互依存，所以說，“鬼神”是陰陽二氣優良的性能。陰陽之氣相感聚而為具體事物就是“神”，氣散具體事物消失復歸“氤氳”狀態就是“鬼”。“氤氳”是指氣之內部陰陽矛盾雙方互相蘊涵、互相滲透、互相推蕩的狀態，張載把這種狀態稱為“太和”，表示陰陽和合的矛盾統一。陰陽兩個方面的對立統一，推動了氣的聚散變化，而氣的運動變化恰恰就是以陰陽和合矛盾統一為內容的太和的體現。

“鬼神”是氣的屬性，通過氣之屈伸表現出來。張載說:“氣之性本虛而神，則神與性乃氣所固有，此鬼神所以體物而不可遺也。”［1］正蒙·乾稱63氣有其固有的神妙不測的性能，這種性能本于太虛。正因為太虛之氣具有神妙不測的變化性能，所以氣才能凝聚成具體事物，體現氣之伸，即“神”，氣散則具體事物消失，體現氣之屈，即“鬼”，“鬼者只是歸之太虛”［1］經學理窟·祭祀295，回歸太虛之氣的本然狀態。宇宙萬物的產生和消失不過是氣的聚散變化，氣的聚散即氣之屈伸，氣之屈伸正是張載所理解的“鬼神”的真正含義。這就是為什么“鬼神”能夠充分體察萬物沒有任何遺漏的原因所在。張載在解釋動植物的生滅時，進一步闡明了“神”是氣之伸，“鬼”是氣之屈，“鬼神”就是氣之聚散變化、屈伸往來。他說:“動物本諸天，以呼吸為聚散之漸;植物本諸地，以陰陽升降為聚散之漸。物之初生，氣日至而滋息，物生既盈，氣日反而游散。至之謂神，以其伸也;反之為鬼，以其歸也。”［1］正蒙·動物19張載關于動植物的說法未必科學，與動植物復雜的情況相比實在是過于簡單，但是他對“鬼神”的解釋發前人所未發。在張載看來，動物根源于天，以呼吸體現氣之聚散變化，植物植根于地，以陰陽升降體現氣之聚散變化。當動植物初生的時候，氣不間斷地源源到來，張載認為這就是“神”，其之所以稱之為“神”，“以其伸也”，就是因為它是“氣之伸”，通過“氣之伸”促進動植物機體的生長、發展。而當動植物生長、發展到了盡頭，這時候氣就會逐漸地從動植物的機體中游離出來，張載認為這就是“鬼”，其所以稱之為“鬼”，“以其歸也”，就是因為它是“氣之歸”，通過“氣之歸”返回氣的原始分散狀態，動植物也就隨之衰亡了。總之，張載認為，“鬼”是氣之屈，“神”是氣之伸，于氣之屈伸之外，更無所謂“鬼神”。“鬼神”不過是氣之聚散變化、屈伸往來而已!這對于堅持世界的物質統一性、貫徹無神論原則具有十分重要的意義。

(二)魂魄乃一氣之流行

“魂”、“魄”與“鬼神”問題緊密相關，迷信的人常常把魂魄看成附著在人體并且可以脫離人體而存在的精神現象。由于人們不了解什么是魂魄，便認為人死后其靈魂可以脫離人體而存在，從而把魂魄等精神現象視為“鬼神”。在張載看來，“人但物中之一物耳”［1］張子語錄上313，人與其他事物一樣，只是世間的一種事物，魂魄不過是氣在人體之流行。他說:“氣于人，生而不離、死而游散者謂魂;聚成形質，雖死而不散者謂魄。”［1］正蒙·動物19人既然是物中之一物，當然也是氣凝聚的結果。“魂”與人密不可分，更與氣緊密相關。在人的生命活動中，氣流行于人體，而在人死后，氣游散回歸太虛之氣的本然狀態。這種人生流行于人體、人死游散而回歸太虛的“氣”，就是“魂”。所謂“魄”，就是指氣聚成人的形體，即使人死后，仍然與人體不離，不發生游散之氣。實際上，張載的意思是說，人體之中的氣應該有兩部分:一部分是清澈湛一、清明純凈的“清氣”，或者說“精氣”，這部分氣在人死后，回歸太虛的本然狀態，即所謂“魂”;一部分是渾濁不清的“濁氣”，這部分氣在人死后，與人的形質不分，即所謂“魄”。張載認為，無形的太虛之氣與具體事物中的形氣即形中之氣是不同的，雖然都是一氣之流行，但是它們有“清”、“濁”之分。他說:“太虛為清，清則無礙，無礙故神;反清為濁，濁則礙，礙則形。”［1］正蒙·太和9太虛之氣清明透徹，沒有任何障礙，所以有神妙不測的變化性能;清明純粹、靈通無礙的太虛之氣在演變過程中似乎逐漸變得渾濁起來，并因而凝固僵化，終于形成了有固定形體的事物。與清明透徹的太虛之氣相反的則是濁氣，聚而為物以后的形中之氣是渾濁不清的，壅塞障礙，所以才會有具體事物的形質。無論是與人的生命存在密不可分的、人死后能回歸太虛本然狀態的清澈湛一、清明純凈的“清氣”即“魂”，還是渾濁不清的、人死后仍然與人的形質不分的“濁氣”即“魄”，都統一于氣。可見，與“鬼神”緊密相關的魂魄也不再是神秘的現象，而是氣在人體之流行。

(三)夢象“專語氣于五藏之變”

“夢”的問題十分復雜，在科學不發達的古代，人們對夢無法作出科學的解釋，常常給夢蒙上一層神秘的面紗，甚至借助于卜筮等迷信手段進行闡釋。張載認為，夢象并不神秘，也是氣之流行。他說:“夢，形閉而氣專乎內也……夢所以緣舊于習心。醫謂饑夢取，飽夢與，凡寤(寐)夢所感，專語氣于五藏之變，容有取焉爾。”［1］正蒙·動物20人在做夢狀態，首先是人的耳目視聽器官關閉起來，接著心智器官也停止了理性思維活動，這就是“形閉”。在“形閉”的情況下，人的感覺器官以及心智器官處于暫時的閉合狀態，不與外界事物發生接觸，當然也就無法認識新事物。這時，“氣專乎內”。劉文英教授認為，這里所謂的“氣”，與古代的精氣論相聯系，實指由精氣產生的精神活動。“氣于五藏(臟)之變”，即指精氣在五臟中的變化。由于古人認為精氣藏于五臟之內，而不同外物發生關系，故曰“專乎內”［3］。那么，“夢”這種精神現象是如何產生的呢?張載認為，它緣起于心中已有的認識、習慣、心理，即“習心”。“‘習’是人在醒覺狀態由于長期反復活動而積淀下來的一種深層次心理”，“‘習心’具體表現為‘習氣’，也會在夢中反映出來……人們凡是過去經歷過的事情，必定會在自己的頭腦中留下種種印象。這種印象由于時間的推移越來越模糊，以至在醒覺狀態下怎樣也回憶不起來。但它們并沒有消失，正由于沒有消失，所以在夢中才會重新出現，或經過改造重新出現”［3］。中國傳統醫學對“夢”這種現象，從醫理上加以研究，認為“夢”中所感受到的或者出現的精神現象，專門指精氣在五臟中的變化，這種“夢”中所感受到的精神現象的獲取具有選擇性。所謂饑餓夢中取、飽足夢中予，就是這種情況。可見，張載是以氣本論哲學為基礎來解釋“夢”的，他把“夢”這種精神現象看成是人在“形閉”的狀態下，精氣在人之五臟中的變化流行。夢象并不神秘，不過是氣的屬性而已!

總之，張載認為，“鬼神”是二氣之良能，“鬼”是氣之屈，“神”是氣之伸，“鬼神”就是氣之聚散變化、屈伸往來。“鬼神”、魂魄、夢象沒有神秘之處，不過是氣的屬性罷了!張載揭開了“鬼神”的神秘面紗，“鬼神”的唯物主義性質一覽無余。

二、辯證的鬼神觀:“鬼神，往來屈伸之義”

張載不僅把鬼神觀念建立在樸素的唯物主義基礎之上，而且以辯證的眼光看待“鬼神”。

(一)“鬼神”是陰陽二端

張載用矛盾的眼光看待“鬼神”，認為“鬼神”就是陰陽對立的兩個方面。他說:“鬼神之實，不越二端而已矣。”［1］正蒙·太和9“鬼神”這種實際存在不會超越二端，“二端”就是指陰陽兩個方面或兩種趨勢。陰陽兩個方面是太虛之氣即天的本性:“天性，乾坤、陰陽也，二端故有感，本一故能合。”［1］正蒙·乾稱63正是因為乾坤、陰陽兩個方面存在著對立，所以才會有兩方面的互相交感、互相作用，對立的兩個方面如果不存在，就不會有二者的相感;也正是因為對立的兩個方面存在于太虛之氣這個統一體內部，所以乾坤、陰陽對立的兩個方面才會結合、統一，統一體消失了，對立的兩個方面也就不存在了，就無法結合、統一。陰陽對待統一，造化生成萬物，故而事物都包含陰陽兩個方面:“造化所成，無一物相肖者，以是知萬物雖多，其實一物;無無陰陽者，以是知天地變化，二端而已。”［1］正蒙·太和10陰陽造化生成萬物，沒有一個完全相同。從這里可以了解到它們種類雖然很多，但同樣都是陰陽二端聚結的結果;宇宙間沒有一個東西不包含陰陽，從這里也可以了解到天地之間的任何變化，歸根到底不過是陰陽兩個方面、兩種趨勢的交互作用而已!

“二端”又稱為“兩體”。張載說:“太虛之氣，陰陽 一 物 也，然 而 有 兩 體，健 順 而已。”［1］橫渠易說·系辭傳下231太虛之氣中陰陽尚未分化，故而是一個東西，但這并不影響它們各自有自己的“體”，構成相互矛盾的兩個方面、兩種趨勢。雖然如此，但也只不過表現為陽健陰順兩種作用而已!他又說:“一物兩體，氣也。”［1］正蒙·太和10事物都有“兩體”、兩個方面，就是指氣所包含的陰陽兩個方面。總之，張載把“鬼神”建立在陰陽矛盾的基礎之上，認為“鬼神”不過是太虛之氣所包含的陰陽二端、兩體，陰陽兩個方面既對立又統一。對立是統一的對立，統一是對立的統一。對立和統一合則兩美，離則兩傷，這話說得多么深刻啊!

(二)“鬼神”是陰陽二氣的往來屈伸

事物由無形到有形、由有形到無形的不斷轉化，實際上就是氣聚成具體事物、具體事物消失返回太虛的過程。氣之伸體現太虛之氣神妙莫測的變化性能，即“神”;氣之屈體現具體事物返回太虛的回歸過程，即“鬼”。“鬼神”也就是氣的往來屈伸。張載說:“鬼神，往來、屈伸之義，故天曰神，地曰示，人曰鬼。”［1］正蒙·神化16“鬼神”就是指氣的往來屈伸，所以把天叫做神，地叫做示，人叫做鬼。王夫之對這段話的注解十分清楚:“始終循環一氣也，往來者屈伸而已。天之氣伸于人物而行其化者曰神，人之生理盡而氣屈反歸曰鬼;地順天生物，而人由以歸者也，屈伸往來之利用，皆于是而昭著焉，故曰示。示居神鬼之間，以昭示夫鬼神之功效者也。”［2］62宇宙乃一氣之流行，事物的終始更替是一氣之循環，往來不過是氣的屈伸而已!天即太虛之氣通過“伸”凝聚成具體事物，體現了太虛之氣神妙莫測的變化性能，彰顯著太虛之氣大化流行的妙用，故而把它稱為“神”，“神”就是太虛之氣的“伸”。“鬼”是太虛之氣在人身上的體現，人的生命到了盡頭，氣就返回、回歸到它的本然狀態，“鬼”就是氣之“屈”。大地之性本陰柔，順從天生育萬物，人依據氣之屈死后回歸太虛，氣之屈伸往來利物而生，氣之聚散變化大化流行之妙用，都能在大地上得以彰顯、昭示，所以稱為“示”。“示”處于“鬼”、“神”之間，它是用來昭示、顯示“鬼神”功效的。也就是說，“鬼神”是太虛之氣即天的性能，“示”是“鬼”、“神”這兩種性能在現實中的具體體現。太虛之氣通過“鬼”、“神”這兩種性能的屈伸往來，造就了宇宙萬有，為人死后提供了歸宿。

“鬼神”是氣自無而有、自有而無的過程。張載在解釋《周易》所講的“精氣為物，游魂為變”時，對“鬼神”之情狀作了詳細的說明:“‘精氣為物，游魂為變’，精氣者，自無而有;游魂者，自有而無。自無而有，神之情也;自有而無，鬼之情也。自無而有，故顯而為物;自有而無，故隱而為變。顯而為物者，神之狀也;隱而為變者，鬼之狀也。大意不越有無而已。物雖是實，本自虛來，故謂之神;變是用虛，本緣實得，故謂之鬼。”［1］橫渠易說·系辭上183－184“神”是太虛之氣自無而有，即“精氣為物”的過程:“精氣”自無而有，氣聚為物，太虛之氣從無形轉化為有形，由隱而不顯的狀態轉化為聚而顯明的狀態，這個過程體現了“神”之情狀。“鬼”是具體事物消失返回太虛之氣的自有而無，即“游魂為變”的過程:“游魂”自有而無，氣散具體事物消失，從有形轉變為無形，由聚而顯明的狀態返回隱而不顯的狀態，這個過程體現了“鬼”之情狀。不論是太虛之氣自無而有、氣聚為物、有形而顯，還是具體事物自有而無、氣散歸本、無形而隱，歸根到底，都是氣之有、無之間的相互轉化，表現了有、無之間的對立統一，并沒有神秘之處。具體事物雖然是實際存在，表現為“有形”，但從根本上來說它來源于“無形”的太虛之氣。太虛之氣從無形到有形的轉化，充分體現了太虛之氣神妙莫測的性能，所以稱之為“神”;具體事物消失復歸于太虛，變“有形”為“無形”，這個“變”充分體現了氣能夠返回太虛本然狀態的實際作用，從根本上說，具體事物消失返回太虛，因緣于實際存在的“有”方能自有而無，所以稱之為“鬼”。如果沒有有形的具體事物的實際存在，何談具體事物的自有而無呢?如果具體事物消失而不歸本于太虛之氣，那么“鬼”就消失得無影無蹤，有“神”無“鬼”，只伸不屈，不合圣人之意。因此，王夫之說:“若謂死則消散無有，則是有神而無鬼，與圣人所言‘鬼神之德盛’者異矣。”［2］18

(三)“鬼神”源于陰陽二氣的對立統一

“鬼神”源于何處?動力何在?張載認為，鬼神即氣之往來屈伸、聚散變化的根源和動力，就在于氣所包含的陰陽兩個方面的對立統一。他說:“氣有陰陽，推行有漸為化，合一不測為神。”［1］正蒙·神化16氣有陰陽兩個方面，兩個方面的對立推動氣呈現出逐漸精微的變化，即“化”。“化”，氣之化也，“由氣化，有道之名”［1］正蒙·太和9。“化”是氣的運化流行，也就是“天道”。換句話說，“化”即氣之運化流行的妙用。陰陽兩個方面的合一，推動氣呈現出聚散變化的神妙不測的性能，即“神”。依張載的解釋，“神”是氣的本性，氣之對待合一就是“神”。

為了找到神的根源以及氣之往來屈伸的動力，張載進一步深挖，最后得出結論:“一物兩體，氣也。一故神(自注:兩在故不測)，兩故化(自注:推行于一)。”［1］正蒙·參兩10任何事物都具有陰陽兩個方面、兩種趨勢，即“兩體”、“兩端”。這“兩體”、“兩端”就是指氣包含的陰陽兩個方面，陰陽雙方既有統一性，又有對立性，氣是陰陽對立的統一體。正因為陰陽雙方有統一性，所以它才有神妙莫測的變化性能。張載在附注中說，之所以會有這種神妙莫測的性能，是因為在統一體內部存在著陰陽對立的兩個方面。正因為陰陽雙方有對立性，所以才有運動變化。張載又在附注中說，之所以會有運動變化，是因為在對立的兩個方面“推行于一”，二者在統一體中相互推蕩，從而促使氣的運動變化。張載還從反面展開論證:“兩不立則一不可見，一不可見則兩之用息。兩體者，虛實也，動靜也，聚散也，清濁也，其究一而已。”［1］正蒙·太和9對立的兩個方面不存在，統一性就消失了;統一性消失了，對立的兩個方面的交互作用也就終止了。虛實、動靜、聚散、清濁都是對立的兩方交互作用的表現，實質上它們是統一不可分的。對立的雙方“合一”則“神”，表現出神妙不測的變化性能;統一體內部雙方的對立則“化”，事物內部逐漸呈現出精微的運化流行。可見，張載緊緊抓住氣之對立統一這一辯證法的實質和核心，揭示出“鬼神”即氣的往來屈伸的根源和動力就在于氣之陰陽雙方的對立統一。

不僅如此，張載還認為，“鬼神”的變化或者說陰陽二氣的往來屈伸具有一定的規律性。他說:“若陰陽之氣，則循環迭至，聚散相蕩，升降相求，氤氳相糅，蓋相兼相制，欲一之而不能，此其所以屈伸無方，運行不息，莫或使之，不曰性命之理，謂之何哉?”［1］正蒙·參兩12陰陽二氣“相蕩”、“相求”、“相糅”，既有兼并性、統一性，又有制約性、對立性，這種對立統一的關系使它們既不能分離，也不能合一，“欲一之而不能”，推動兩者或屈或伸，運動不息。這一切并不是人格性或非人格性的世俗所謂的“鬼神”在那里主宰、支配，而是體現了陰陽二氣的本性和必然性的規律在起作用。

總之，在張載看來，“鬼神”不過是氣的陰陽兩端，是氣之往來屈伸。氣之往來屈伸根源于氣之內部陰陽矛盾的對立統一。陰陽二氣的對立統一，推動著“鬼神”有規律地往來屈伸。張載緊緊抓住鬼神的矛盾特性，把鬼神觀建立在樸素辯證法的基礎之上。

三、對鬼神迷信的批判:“神奸物怪”，“不可以理推”

張載不僅站在氣本論的高度，以辯證的眼光看待“鬼神”，而且用理性的思維方法對鬼神迷信展開了批判，自覺抵御各種各樣的迷信觀念，消除歷史上對“鬼神”的曲解。

(一)世俗所謂“神奸物怪”之說，違背思維規律

張載把世俗所謂的“鬼神”稱為“神奸物怪”，他認為，必須把“神奸物怪”置于理性的法庭之上進行審判。通過理性審判，他對“神奸物怪”予以斷然否定:“范巽之嘗言神奸物怪，某以言難之，謂天地之雷霆草木至怪也，以其有定形故不怪，人之陶冶舟車亦至怪也，以其有定理故不怪。今言鬼者不可見其形，或云有見者且不定，一難信;又以無形而移變有形之物，此不可以理推，二難信。又嘗推天地之雷霆草木，人莫能為之，人之陶冶舟車，天地亦莫能為之。今之言鬼神，以其無形則如天地，言其動作則不異于人，豈謂人死之鬼反能兼天人之能乎?今更就世俗之言評之:如人死皆有知，則慈母有深愛其子者，一旦化去，獨不日日憑人言語托人夢寐存恤之耶?言能福善禍淫，則或小惡反遭重罰而大憝反享厚福，不可勝數。又謂‘人之精明者能為厲’，秦皇獨不罪趙高，唐太宗獨不罰武后耶?又謂‘眾人所傳不可全非’，自古圣人獨不傳一言耶?……今世之稍信實亦未嘗有言親見者。”［1］拾遺·性理拾遺373

張載在這段話中陳述了他反對“神奸物怪”的種種理由。這些理由集中到一點，就是讓鬼神迷信接受理性的檢驗:誰見過鬼神是什么樣子?鬼無形怎么能變成有形?慈母深愛其子，為什么死后不能照顧她的兒子?鬼神能福善禍淫，為什么作惡多端的人反而享受厚福，而犯小錯的人反而受到重罰?精明的人死后能變為厲鬼，為什么秦始皇不治罪趙高?唐太宗不懲罰武后?眾人的傳言不一定全錯，為什么獨有圣人關于“神奸物怪”沒有流傳一句話?……如此種種，自相矛盾，“不可以理推”，以“神奸物怪”為內容的鬼神之說難以使人相信。張載認為，“神奸物怪”之所以“怪”，是因為人們沒有見過它們的形狀，或者見過而不了解其中的道理。雷霆草木等自然現象就很怪，因為人們經常看到它們的形狀，所以就不感到怪;人造的陶器、鐵器和舟車也很怪，因為人們懂得它們的道理，所以也不感到怪。自然界有自身的規律，如天地間雷霆草木的發生是天能，沒有人能改變;人造的陶器、鐵器和舟車是人能，天地也無法做到。天能與人能不同，不能兼具。而現在有人一談到“鬼神”，從它無形的角度而言，就說“鬼神”像天地，有天能，從它的行為動作角度來說，又說“鬼神”與人一樣，有人能，難道人死后變成的鬼反而能同時兼具天能和人能嗎?這顯然是不合邏輯的。世上稍微實事求是的人，還不曾有誰說親眼見過“神奸物怪”的。

(二)“獨見獨聞”之“怪”，產生于疾病與虛妄

張載認為，“怪”與“不怪”不在于事物或現象本身，而在于認識主體。如果認識主體產生了疾病，感性經驗就會虛假與錯誤，主觀就不能正確地反映客觀。他說:“獨見獨聞，雖小異，怪也，出于疾與妄也;共見共聞，雖大異，誠也，出陰陽之正也。”［1］正蒙·動物20“獨見獨聞”，即便差異很小，人們也會感到很怪，這種感性經驗之所以“怪”，是因為它產生于個體主體的疾病與虛妄。“共見共聞”的感性經驗是群體主體共同經歷過、感受到的，人們即使感受不同，認識上存在巨大的差異，也感覺“不怪”，因為它是群體主體共見共聞的事實，是至誠天性的反映，產生于太虛本體之氣，體現著陰陽之氣運化流行之理，所以沒有什么值得奇怪的!

張載通過具體的例證進一步揭示了“怪”與“不怪”產生的認識根源。他說:“物怪，眾見之即是理也，神也，偏見之者非病即偽。豈有有一物有不見者有見者?偏見者即病也，人心病則耳目亦病。今日月之明，神也，誰有不見者?又如殞石于宋，是昔無今有，分明在地上皆見之，此是理也。”［1］張子語錄上314只要主體自身不出問題，對于再奇怪的事物或現象，大家都見到了就不足為怪，因為事物或現象是太虛之氣神妙莫測變化的性能在現實中的表現，即“神”。這種神妙莫測的性能是太虛之氣運化流行的規律，即“理”，誰也改變不了!人只能去認識它，當然認識可以“大異”，“雖大異”而不怪。相反，只有個別人看見的“非病即偽”，不是有疾病，就是虛假的。怎么會存在一個事物或現象有人看到了而有人看不到的事情?“獨見獨聞”的個人偏見，實質上就是一種疾病，這種疾病根源于內心，內心的疾病必然導致耳目的疾病。內心和耳目都出了問題，“獨見獨聞”之“怪”就隨之而來。在張載看來，只有“共見共聞”的事實，人們才會感覺“不怪”。他舉例說，日月之明，是太虛之氣神妙不測變化的性能，誰看不見?又比如，隕石落于宋國，過去沒有出現，現在出現了，隕石明明白白地落于宋國，大家都看見了，這是太虛之氣流行變化的規律，有什么好奇怪的!可見，張載認為，“物怪”產生的認識根源在于認識主體，如果個體主體的內心產生了疾病，就會影響到耳聞目見，從而使主觀脫離客觀，導致認識上的虛假與錯誤。

通過理性分析，張載合乎邏輯地得出如下結論:“人言不信怪，須是于實事上不信，又曉其理，方是了當。茍不然者，才劫之不測，又早是信也。”［1］張子語錄上314既然人們是由于不了解“神奸物怪”的真實情況特別是它們的規律性才認為怪，那么要使它們不被人們感到怪，人們就必須從事實上特別是從規律上認識它們。否則，人們就不能消除對它們的神秘感，一旦發生不測的變化，便又要產生迷信。不過，在張載看來，要消除人們的迷信觀念，歸根到底取決于對世界物質本體的把握。因此，他又說:“謂‘游魂為變’，魂果何物?其游也情狀何如?試求之使無疑，然后可以拒怪神之說，知亡者之歸。”［1］拾遺·性理拾遺374世界的本體是太虛之氣，所謂“魂”呀、“游”呀，一無例外地都應歸本于太虛之氣，人們如果把這一切都搞清楚了，就不難拒斥“神奸物怪”的種種迷信，同時也可以了解到人死后究竟歸向何方了。人死后魂歸何方?根據張載的理解，就是回歸太虛之氣的本然狀態。

(三)佛教“指游魂為變為輪回”，是沒有思考的結果

張載不僅闡釋了“游魂為變”的含義，而且對佛教關于“鬼神”的曲解進行了批判。他說:“惑者指游魂為變為輪回，未之思也。大學當先知天德，知天德則知圣人，知鬼神。”［1］正蒙·乾稱64“惑者”即佛教，佛教的鬼神觀認為，人的生死是一個大輪回，人生在世就是受苦受難，人死是為了追求解脫，獲得來世的重生，于是產生厭世情緒，避免受苦。佛教把“游魂為變”解釋為生死輪回，究其原因是其沒有進行理性思考，不理解“鬼神”的真正含義。張載以氣本論為理論武器，與佛教唯心主義鬼神觀展開了頑強的斗爭。在他看來，要認識“鬼神”，必須首先認識天之性德，準確把握天即太虛之氣神妙莫測的變化性能，只有這樣，才能認識圣人，認識“鬼神”。他指出了儒家與佛教的根本區別:“彼語雖似是，觀其發本要歸，與吾儒二本殊歸矣……其言流遁失守，窮大則淫，推行則诐，致曲則邪……大率知晝夜陰陽則能知性命，能知性命則能知圣人，知鬼神……易且不見，又烏能更語真際!舍真際而談鬼神，妄也。所謂實際，彼徒能語之而已，未始心解也。”［1］正蒙·乾稱65佛教的觀點雖然貌似正確，但是從其根源、宗旨、歸宿上來看，與儒家所講“二本殊歸”完全不同。佛教認為“流遁失守”、“窮大則淫”、“推行則诐”、“致曲則邪”。而儒家則認為，要正確理解性命、圣人、“鬼神”，就必須從宇宙本體的高度把握“晝夜陰陽之道”。為什么說“通乎晝夜之道”就能知性命、知圣人、知“鬼神”?在張載看來，晝夜之道體現了陰陽造化神妙不測的規律、法則，彰顯著太虛之氣運化流行之妙用，因此，通曉晝夜之道就可以知性命、知圣人、知“鬼神”。他說:“道則兼體而無累也。以其兼體，故曰‘一陰一陽’，又曰‘陰陽不測’，又曰‘一闔一辟’，又曰‘通乎晝夜’。語其推行故曰‘道’，語其不測故曰‘神’，語其生生故曰‘易’，其實一物，指事而異名爾。”［1］正蒙·乾稱65－66“晝夜之道”全面體現了太虛之氣的各個方面，表現在宇宙的各個領域，因而不會被某一領域、某一方面所局限、所牽累，正因為如此，人們可以從不同的角度稱呼它、理解它:從它推行的角度可以稱為“道”，所謂“一陰一陽謂之道”;從它神妙不測的角度可以稱為“神”，所謂“陰陽不測謂之神”;從生生不已的角度而言可以稱為“易”，所謂“生生之謂易”。凡此種種，其實都是一個東西，“指事而異名”罷了，都是太虛之氣的表現。佛教連宇宙間“生生之易”這些最起碼的“實際”都認識不到，怎么能進一步認識隱藏在“實際”背后的“真際”——宇宙的本體呢?舍棄“真際”即宇宙本體而談“鬼神”，關于“鬼神”的理解只能是虛妄的、荒謬的!故而佛教所說的“實際”也只能是說說而已，不可能從內心真正地理解，更不可能從宇宙本體的高度進行把握。那么，“實際”是什么呢?張載說:“釋氏語實際，乃知道者所謂誠也，天德也。其語到實際，則以人生為幻妄，以有為為疣贅，以世界為蔭濁，遂厭而不有，遺而弗存。就使得之，乃誠而惡明者也。”［1］正蒙·乾稱65“知道者”即儒家。佛教所謂“實際”，就是儒家所講的“誠”，也就是“天德”，天所具有的性德，按張載的理解，就是太虛之氣所具有的性德。而佛教一說到“實際”，就把人生看成是虛幻的荒謬的假象，把人們剛健有為的奮斗看成是人生多余的贅疣，把世界看成是陰暗渾濁的。總之，在佛教看來，世間的一切都是虛幻的假象，于是乎厭世不有，遺棄不存。退一步說，即使佛教得到一點兒關于“誠”的知識，也只能是“誠而惡明”。在張載看來，從認識論上講，“誠”是“盡性”，“明”是“窮理”，“自誠明”與“自明誠”雖有不同，但窮理、盡性不可分割。儒者“因明致誠，因誠致明”［1］正蒙·乾稱65，通過窮理以盡性、盡性以窮理，才能獲得對太虛本體的認識。佛教“誠而惡明”，只是主張“誠”而厭惡“明”，反對窮理以盡性，當然，也就根本無法認識世界。

通過對佛教的批判，張載再一次把對“鬼神”的理解上升到氣本論的高度，從太虛之氣神妙不測的性能、運化流行之妙用、生生不已之易等方面，揭示出太虛之氣才是“鬼神”的總根源和最終歸宿。從氣本論的高度否定了世俗迷信所謂能賞善罰惡或作祟害人的“鬼神”的存在，在一定意義上宣告了有神論的破產。

［1］(宋)張載.張載集［M］.北京:中華書局，1978.

［2］(清)王夫之.張子正蒙注［M］.北京:中華書局，1975.

［3］劉文英.張載的夢說及其異夢［J］.人文雜志，2003(5): 35－43.