族際通婚背景下的苗族服飾文化認(rèn)同——以云南昌寧土皮太村苗族為例

蔡紅燕

(保山學(xué)院學(xué)報編輯部，云南 保山 678000)

在社會學(xué)研究中，常將兩個相異民族異性個體間的婚姻組合的族際通婚，作為反映族群關(guān)系的重要內(nèi)容。云南省保山市昌寧縣土皮太村中，苗族與彝族、漢族毗鄰而居，以異族聯(lián)姻為背景來考察婚姻關(guān)系中的苗族服飾呈現(xiàn)，與苗族同族婚配相比較，在一定程度上，可以使我們更進(jìn)一步觀察在現(xiàn)代化進(jìn)程中，苗族服飾的文化變遷與民族間的服飾文化互動，從而間接反映出民族文化的融合，以及民族關(guān)系的深層次問題。

一、現(xiàn)狀:個別與普遍——影響族際通婚的主要因素與婚姻中的服飾呈現(xiàn)

在中國幾千年社會發(fā)展與族群演變過程中，族際通婚十分普遍[1]182，但是不同民族族際通婚的具體情況是不同的。中國20世紀(jì)50年代進(jìn)行的《中國少數(shù)民族社會歷史調(diào)查資料叢刊》所反映的族際通婚狀況社會調(diào)查報告中，將族際通婚狀況進(jìn)行了分類:“很少與外族通婚”、“在一定程度上與外族通婚”、“與外族通婚較多”。其中，在“一定程度上與外族通婚”下，又分為四類條件:無特殊選擇、有族屬選擇、有宗教選擇與有性別選擇。苗族被列入了“很少與外族通婚”中，與珞巴族、佤族、彝族①該報告中，彝族的“不與外族通婚”指的僅是上層彝族。、黎族、鄂倫春族并列。并且注明了地區(qū)差異，“四川、廣西和貴州的苗族一般不與外族通婚，云南和貴州的個別縣報告苗族有少數(shù)通婚的情況并存在性別選擇”。當(dāng)我們在21世紀(jì)的云南省昌寧縣土皮太村做族際通婚的調(diào)查時，發(fā)現(xiàn)其婚姻的價值取向與生活方式，在苗族服飾文化中同樣獲得了映證，與此同時，還反映出了時代變遷中，民族文化的滲透、調(diào)適、改寫，以及歷史的因襲、沉淀和持久性。

(一)個別:寨內(nèi)族際通婚的少量性

族際通婚率，是反映族際通婚程度的重要指標(biāo)，是“指在一定時間和一定人口范圍內(nèi)，所有族際通婚占婚姻總數(shù)的比值”[2]25－29。“不同群體間通婚的比率是衡量任何一個社會中人們之間的社會距離、群體間接觸的性質(zhì)、群體認(rèn)同的強(qiáng)度、群體相對規(guī)模、人口的異質(zhì)性以及社會整合的一個敏感指標(biāo)。”[3]380土皮太村共有 302 戶家庭，468 對夫婦，但苗族與他族族際通婚的僅為5對，約占總夫婦數(shù)的1.07%。其中，有4對夫婦是苗漢通婚，有1對夫婦是苗回通婚。

在一個目前共有1221人口的土皮太村，并且苗族、彝族、漢族等民族并居的村寨中，這樣的苗族族際通婚比率，不得不說是極低的。我們知道，當(dāng)族際通婚比率低于10%時，就不能被稱為是有規(guī)模的通婚。

在國家大力提倡民族平等與和諧的政策背景下，土皮太村作為一個多民族雜居的鄉(xiāng)村聚落環(huán)境，在族際通婚方面，依然呈現(xiàn)出通婚家庭數(shù)量較少，民族成分不多，通婚圈不大，地域涉獵也不廣的現(xiàn)狀。

通常，影響族際通婚的主要因素，從群體層次看，有族群基本特征、歷史關(guān)系特征和兩族相處特征;從個人層次看，影響因素有相貌、性格、道德、教育、財產(chǎn)、職業(yè)、語言、民族、家庭條件、宗教信仰等因素[4]95－98。個人的家庭環(huán)境，這個家庭的社會政治地位、經(jīng)濟(jì)地位和地緣網(wǎng)絡(luò)在其中發(fā)生著重要作用，這不僅是由于婚姻的組成，一定程度上是兩個家庭、家族的聯(lián)姻，而且還由于家庭環(huán)境對個人的成長和個人特征的形成至關(guān)重要。

影響族際通婚的個體層次因素眾多，個體差異性也較大，但如果單從語言上來說，在土皮太村，可以說族群間的語言障礙并不是非常大。近年來，除了老年人，苗族與彝族的村民基本都會說漢話，彼此交流不困難;苗族的“萬物有靈”的靈魂崇拜、圖騰崇拜與巫術(shù)等原始崇拜，與彝族的原始崇拜在宗教上不互相沖突，漢族對苗族的宗教觀念也能容忍。即使這樣，族群間的基本差異還是深植于觀念意識中，吸收一個“異族人”進(jìn)入自己的本族群體，是族群社區(qū)共同的問題，并不只是兩個異性之間的事情。從土皮太村的調(diào)查問卷中得知，彝族與漢族對于本族與苗族的族際通婚，至少不是持積極的態(tài)度。土皮太村的民族在通婚時，適婚男女對配偶、父母對子女、親屬對后輩的族群背景都是有選擇的，在婚配的族群背景上存在著某種“排序”，苗族適婚男女還是將本族人置于優(yōu)先考慮的范疇。

除了個體層次因素，對群體層次的歷史關(guān)系特征來說，土皮太村有相對獨立的同族人所在的村民小組，但是，總的來說，族群居住格局是混雜而居，并沒有彼此隔離，不影響族群間交往的深度與廣度;而從族群基本特征，經(jīng)濟(jì)與文化的發(fā)展上來說，差異則是明顯的。苗族經(jīng)濟(jì)相對落后，近幾年由于民族政策的扶持與核桃種植，經(jīng)濟(jì)上才開始有了不小的進(jìn)步，衛(wèi)生觀念也有了很大改善;在土皮太村族群共處特征上，族群間“邊界”非模糊而是較為清晰，民族政策所提倡的觀念與行為中平等程度的實現(xiàn)還有待加強(qiáng)，也影響了族群對族際通婚的態(tài)度。

苗族在我國的少數(shù)民族中，從人口數(shù)量來說不屬于較少民族，因此，即使加上村落中苗族人口與性別、年齡的限制，也沒有使之如保山市施甸縣的布朗族一樣，出現(xiàn)較高的族際通婚率，而是呈現(xiàn)出大族群中的較低的族際通婚率的現(xiàn)實狀況，族內(nèi)通婚是土皮太村苗族占主導(dǎo)地位的婚姻傾向與家庭民族性的基本模式。

(二)普遍:苗族服飾漢化的共識性

服飾，并不能完全地反映出族群的意識與認(rèn)同，但不可否認(rèn)，它能夠在一定程度反映出該族群的觀念與認(rèn)知。因為服飾在許多場合能夠以直觀的形式參與民族身份的表述，表達(dá)自己所歸屬的民族共同體，以區(qū)分于他族群。

土皮太村是一個地處云南，遠(yuǎn)離中心城市的鄉(xiāng)村聚落，在這方地域中所生活的少數(shù)民族，相對集中與封閉。一方面與外界接觸的機(jī)會與范圍不大，接受新事物、新信息有限，族群約束性與婚姻的民族性約束都較強(qiáng)，民族社會圈狹窄導(dǎo)致對外族的包容性較弱;另一方面，作為以散居和雜居形式，而非聚居形式分布的苗族族群，有了與彝族、漢族更多的往來機(jī)會，漢族文化的強(qiáng)勢滲入，在苗族文化，乃至苗族服飾文化上也形成了一種區(qū)域性的混合文化，漢族參加苗族的節(jié)日，苗族身著漢族的服裝。這種既包容性弱，又逐漸漢化的現(xiàn)實，使有的嫁入苗村的異族女子，在婚禮當(dāng)天，選擇了漢族服飾，而不是苗族“盛裝”，作為了自己的嫁衣。

土皮太村是苗族彝族村，但苗族、彝族與周邊漢族的人口規(guī)模相比，是比較少的，他們在日常生活中，與漢族相接觸與溝通的機(jī)會要遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于少數(shù)民族相互之間的接觸機(jī)會，所以，雖然苗族與彝族社會距離較為接近，在經(jīng)濟(jì)水平、生活方式、宗教信仰、風(fēng)俗習(xí)慣、文化傳承等方面同質(zhì)性更加明顯的時候，并沒有產(chǎn)生與彝族大規(guī)模通婚的現(xiàn)象，而在服飾文化上，土皮太村的這5對族際通婚家庭，無論原族屬如何，在婚后，甚至是在婚前，都與寨中的苗族一樣，更多的是接受了漢族服飾文化。

需要產(chǎn)生功能，訴求產(chǎn)生規(guī)則，這是功能主義學(xué)派的觀點。通婚是情感需要、經(jīng)濟(jì)訴求、社會流動的結(jié)果。功能學(xué)派將社會看成一個整體系統(tǒng)，當(dāng)功能失調(diào)時，會有其他部分的應(yīng)對性策略進(jìn)行調(diào)整，從而達(dá)到一種“社區(qū)平衡”。在異族個體以婚姻形式進(jìn)入土皮太村時，她不想穿著苗族服裝，也不穿著本民族的服裝之時，往往選擇了更為環(huán)境的共識性所接受的，也是她自己所接受的漢族服裝，達(dá)成一種服飾認(rèn)知上的文化平衡。

二、特征:個體與族群——族際間異性個體婚姻組合的族群性服飾文化認(rèn)同特征

族際婚姻不是個體的事宜，能夠取得個體認(rèn)同、家庭認(rèn)同、社區(qū)認(rèn)同和社會認(rèn)同的婚姻家庭，無疑會讓婚姻得到更多的祝福，婚后的生活更加美滿。族際通婚家庭個體婚后的服飾，在某些場合表現(xiàn)出了族群性服飾文化認(rèn)同的表征。

(一)個體:多元性與適應(yīng)性

族際婚姻個體間有一個文化的接受與適應(yīng)過程。異族間的文化碰撞與“文化震撼”不可避免，對彼此語言、習(xí)俗、習(xí)慣的接納，直接關(guān)系到了婚后的生活質(zhì)量。這些習(xí)俗中，就有服飾習(xí)俗。

個體的服飾，首先表現(xiàn)為文化上的多元。在族群交往與文化交流中，互為主體性是其顯著特點。情境論者強(qiáng)調(diào)族群認(rèn)同的多重性，以及隨情境變化的特征。服飾上也是這樣，多元化首先是個體服飾的身體呈現(xiàn)，其次才是群體服飾的集體認(rèn)知。在作為民族標(biāo)志性文化的傳統(tǒng)節(jié)日里，服飾文化多元性較為明顯。

在土皮太村，族際通婚而嫁給漢族的苗族女子，會在漢族丈夫的陪同下高興地身著苗裝參加節(jié)日盛會，可見，漢族丈夫?qū)τ诿缱宸検浅治幕J(rèn)同的態(tài)度的，但這并不會阻礙他認(rèn)為日常生活中更愿意妻子身著漢族服裝。這也說明在認(rèn)同之外，還有區(qū)分，這才真正實現(xiàn)了多元。

其次，表現(xiàn)為文化上的適應(yīng)。異族對于他族服飾有一個適應(yīng)過程，這個適應(yīng)過程或長或短，甚至終身。對于族際婚姻中加入異族服飾群體的個體來說，與作為服飾的旁觀者迥然不同，很明顯的一個例子就是，在調(diào)查過程中，當(dāng)我們穿上苗女的苗族服飾時，是出于一種好奇，心懷一種審美。異族服飾，我們能夠去欣賞它，甚至在短暫的時間里穿著它，但很顯然，我們不會有在自己最值得紀(jì)念的婚嫁日子里，為自己所穿服飾的族屬問題而產(chǎn)生心理上的一絲彷徨與猶豫，我們更不需要經(jīng)受長時間的以一種異族加入他族服飾群體中的文化沖擊。

一位漢族女子對我們說，在節(jié)慶時，她們相約著參加集會，“自己好象是掉進(jìn)了女伴們的苗族服裝里”，她說的“服裝”是苗族的盛裝，她形象性地用了一個“掉”字來表示身著漢族服飾的自己被苗女盛裝所包圍的情形。由于盛裝做工較為復(fù)雜，制作不易，加上她本身的族屬，使她既沒有想擁有盛裝的愿望，也沒有能夠擁有盛裝的可能。她在這樣一個充盈著繁麗的苗族盛裝的節(jié)日時段，選擇了一條彩色的裙裝，走在了女伴的中間。我們曾就此尋問過她，發(fā)現(xiàn)她沒有更多地對于這種服飾環(huán)境的排斥心理，已經(jīng)能夠在穿著上獲得自在。她已經(jīng)嫁入苗族村有近3年的時間，從開始的覺得自己身處節(jié)慶環(huán)境中的衣著另類，到現(xiàn)在的這份自然自在，無疑經(jīng)過了文化適應(yīng)。不僅是服飾習(xí)俗，還有諸多方面，都在沖突之后進(jìn)行整合，碰撞之后進(jìn)行調(diào)適。在看似簡單，實則復(fù)雜的文化重組后，民族的原文化有了不同程度的改變，改變后的狀態(tài)，應(yīng)該可是說是相對均衡，這既是守衡的，又是動態(tài)的。

(二)族群:族際性與融合性

婚姻是以個體性的組合為單位的，但個體性的背后，站著的是個體所屬的強(qiáng)大的家族、宗族與族群。土皮太村苗族族際通婚中的服飾文化，最顯著的特征無疑是族際性。

族際通婚不僅是兩個異性個體之間的關(guān)系，而且隱含著這兩個人各自代表的族群文化和社會背景[1]175。這些文化都是具有民族性的，是漫長歷史的積淀，是社會適應(yīng)的經(jīng)驗總結(jié)，因此，族際性是族際通婚家庭最基本的特點[5]46－49。族際性也成為了族際通婚中服飾文化中最重要的特征。苗族女子最具代表性的盛裝，重繡飾，輕配飾;崇繁復(fù)，棄簡潔;重儀式化，去生活化。這些服飾特點使昌寧縣土皮太村苗族標(biāo)族別異，苗裝盛裝作為個體的身體呈現(xiàn)，代表的是整個族群。

家庭也需要文化和諧，這其中，也包括服飾文化上的和諧。民族服飾文化的族際性，是少數(shù)民族服飾最有價值的部分，但在族際通婚中，族際的距離要恰當(dāng)，家庭才會和睦。這種服飾的留同存異與和諧包容，一定程度上是靠文化的融合來實現(xiàn)的。

戈登(Gordon，Milton M.)曾提出研究和度量族群融合的七個變量，分別是文化、社會組織網(wǎng)絡(luò)、族際通婚、族群意識、族群偏見的消除、族群歧視行為的消除與價值觀和權(quán)力沖突的消除，其中就將族群通婚視為一個重要的變量，當(dāng)結(jié)構(gòu)同化程度較高時，大規(guī)模的通婚才有可能出現(xiàn)[6]437。族群關(guān)系比較和諧，才有可能出現(xiàn)族際通婚上量的變化。費孝通先生曾說:“怎樣才能成為村子里的人?大體上說有幾個條件。第一是要生根在土里:在村子里有土地;第二是要從婚姻中進(jìn)入當(dāng)?shù)氐挠H屬圈子。[7]72”土皮太村作為一個多民族雜居地，多種信仰共生，生活習(xí)俗有異，服飾文化多樣性突出。在土皮太村，第1對苗族與外族通婚的案例出現(xiàn)于1998年，出現(xiàn)的時間較晚，但在僅有的5對族際通婚家庭中，我們還是能夠看出文化融合在服飾上的表現(xiàn)。

表現(xiàn)一，場合替代。生活化服飾被更多地置入了儀式化場景中。比如清明節(jié)祭祖、婚姻締結(jié)、年節(jié)供奉等儀式化場景，通婚家庭中的異族女子往往不像苗女般盛裝出場，而是以生活化的日常漢族便裝出現(xiàn)。

表現(xiàn)二，差異互容。族際婚姻中的個體服飾，既要得到家庭成員的接納，也要得到村寨成員的接受，才會被認(rèn)為是得體的服裝。但族際通婚家庭個體，在婚后長期與村民的相處中，異族成員更多的是以個人的品德為人來贏得村民的評價與肯定，他或者她的著裝是否是本民族的服裝，不成其為村民評價的主要標(biāo)準(zhǔn)。土皮太村有村規(guī)民約，其中并沒有專門的對于本寨人的著裝要求，更沒有針對族際婚姻家庭成員的著裝要求。在日常生活中，土皮太村一方面有著對服飾的約定俗成的著裝規(guī)定，比如苗女以身著盛裝作嫁衣為榮，但另一方面對于異族女子的衣著族屬，則持包容態(tài)度。

表現(xiàn)三，元素共存。信息資訊的發(fā)達(dá)，日趨頻繁的職業(yè)流動，使土皮太村在固守傳統(tǒng)服飾文化的同時，有了更多的開放性。主流服飾文化的影響，既打破地域上的空間阻隔，又消除個體非此及彼的心理障礙，混搭元素不僅在族際婚姻家庭中出現(xiàn)，就是整個土皮太村，在服飾上也有少量的族屬元素交叉融合，比如幾何紋中的菱紋、圖案上的吉祥寓意，有的就是受到了近年來漢文化的圖案設(shè)計的影響。

三、影響:斷裂與承繼——族際通婚背景對苗族服飾文化認(rèn)同的影響

最早由弗洛伊德提出的心理學(xué)概念“認(rèn)同”，指個人與他人，群體或模仿者在心理上的趨同。認(rèn)同是一種過程，認(rèn)同也是一種態(tài)度，對認(rèn)同的研究可以有多角度的觀察點。自20世紀(jì)60至70年代以來，族群研究多從語言、服飾等物質(zhì)方面關(guān)注小群體的文化磨擦，80年代后，族群研究的趨勢逐漸轉(zhuǎn)到族群認(rèn)同上來，認(rèn)為族群認(rèn)同是個體對自身，及其自身所處的群體的集體性認(rèn)同[8]1－5。

我們將族際通婚背景對土皮太村苗族服飾文化認(rèn)同的影響，總結(jié)為“斷裂”與“承繼”，這一方面具有普識性，因為族群與個體的服飾文化，甚至其他文化幾乎都可以歸結(jié)于這兩點;但另一方面，我們的論述前提是“代際差異”與“個體本位”，即族際通婚家庭中，其“代際差異”與從其他民族與苗族的個體的不同角度來加以說明，從而，使苗族服飾文化的“斷裂”與“承繼”有了一些新的討論內(nèi)容。

(一)斷裂:無意識的文化采借

如何保護(hù)民族傳統(tǒng)文化，是一個世界性的課題，族際婚姻中的民族傳統(tǒng)習(xí)得的保護(hù)，比非族際婚姻的家庭面臨更多挑戰(zhàn)。由于傳承境遇的改變，土皮太村族際婚姻中的服飾文化，不僅要經(jīng)受社會文化的變遷影響，還有經(jīng)受村寨環(huán)境與家庭環(huán)境變更所帶來的傳承壓力。

從族際通婚中嫁入的異族個體角度來說，從第一代、第二代、第三代依次推及，村寨環(huán)境的情景性位移，時空的轉(zhuǎn)換更迭，個體角色與身份也逐漸向多元化、多重化發(fā)展，通常民族意識從清晰逐漸向模糊過渡，服飾所標(biāo)明族屬的標(biāo)志功能也逐漸淡化。這時，家庭中的異族男女，其家庭文化、村寨文化由于彼此的文化影響與空間影響，服飾文化與其他文化一樣更多地是處于趨同，而不是趨異。對于苗族村民來說，趨同的無意識，貫穿了文化采借的始終。

第一代，在堅守本族服飾文化時，已經(jīng)艱難，就如他們在堅守本民族的其他傳統(tǒng)文化一樣，而第二代、第三代漸次推及，如果無所謂“難”，也是因為已經(jīng)無所謂“守”。個體服飾族屬元素的淡化，更多是出于無意識。

(二)承繼:有意識的文化維護(hù)

“內(nèi)婚制規(guī)則在很大程度上本是源于一種種族的或階級的自豪感，或是源于宗教上的不寬容性，而在其實行過程中，又反轉(zhuǎn)來鞏固并強(qiáng)化了這種情感。”[9]541

由于族際婚姻所導(dǎo)致，家庭成員中加入了新的異族族群血液，使婚姻中的個體的物緣、地緣、神緣與親緣等諸多文化關(guān)系發(fā)生了改變。一些族群的傳統(tǒng)文化對婚姻具有強(qiáng)烈的排他性，從某種程度上來說，是為了保證本族群文化的延續(xù)性和純粹性，也有出于血緣和財產(chǎn)的考慮。族內(nèi)婚是一種理性行為，對維護(hù)本族群利益來說是有利的，但是從人口學(xué)和人種學(xué)的角度來講，內(nèi)婚壁壘則存在隱患[4]95－98。血緣紐帶將不同族群的人以一種穩(wěn)定的方式聯(lián)系在了一起。

按照我國的民族政策，土皮太村苗族可以生育兩個子女，子女可以任意選擇父親或者母親的民族成分。又由于我國對于少數(shù)民族政策上的傾斜，往往土皮太村如其他地區(qū)的族際婚姻一樣，如果是漢族與苗族成婚，子女的族屬一般選擇為苗族;苗族與別的民族成婚，子女的族屬一般隨父親，尤其是長子。父母是子女的第一任老師，族際通婚成為民族之間獲得與實現(xiàn)多重文化認(rèn)同的有利條件，服飾文化上也具備了多重身份認(rèn)同的前提，父母會給子女在幼年時期，就穿著民族服飾，培養(yǎng)起子女最初的服飾文化意識。

在有意識的對本民族文化進(jìn)行維護(hù)方面，少數(shù)民族之間有差異，多重身份的文化認(rèn)同上也有區(qū)別。如土皮太村一位嫁至外地回族的苗族婦女，由于回族宗教信仰內(nèi)容已經(jīng)在日常生活中內(nèi)化成風(fēng)俗習(xí)慣，伊斯蘭文化對宗族內(nèi)婚的要求比較嚴(yán)格，她在婚前便對伊斯蘭教有了很多了解，在意愿上與夫家達(dá)成共識，遵守族群文化的規(guī)則行事，她曾說自己在參加回族的集會時，也是同回族婦女一樣戴頭巾的。這樣的通婚家庭，族群邊界清晰，回族文化得到了很好的承繼。

四、小結(jié)

不同的鄉(xiāng)土規(guī)范、個體差異、族群習(xí)俗，傳統(tǒng)禁律、地緣限制、業(yè)緣場域?qū)Ψ椢幕某欣^都有影響。在以上我們對婚姻狀態(tài)下的苗族服飾的考察中，選擇了族際婚姻為背景，但不是著重于考察土皮太村的族際婚姻現(xiàn)狀，不是從國家政策、經(jīng)濟(jì)生活、宗教文化、體質(zhì)心理等對族際婚姻加以分析，而是將族際婚姻與服飾聯(lián)系起來，以族際通婚中的個體為主，觀察他們對身體著裝的選擇、呈現(xiàn)，分析苗族與他族之間的族群文化互動，以及文化適應(yīng)。

一方面，由于土皮太村苗族族際通婚率較低，沒有在規(guī)模上使本研究有更多量上的實例數(shù)據(jù);另一方面，也使我們能夠有時間與精力深入每一戶族際通婚家庭，在土皮太村族際婚姻與服飾的社會學(xué)調(diào)查中，可以看到影響族際婚姻的各種因素，也可以由此預(yù)測該地族際通婚的前景，可能會在很長時間，基本維持較低的通婚率，但是，隨著民族社會經(jīng)濟(jì)的發(fā)展與對異族文化的認(rèn)同，必然促使土皮太村族際聯(lián)姻現(xiàn)象的增多與族際通婚率的增長，族群之間的婚姻關(guān)系，會向求實際、重內(nèi)在方向轉(zhuǎn)化，而族屬問題的考慮會退而漸次之。

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