宋明理學的秩序重建向度及其內在理路闡析

趙玉強

宋明理學的秩序重建向度及其內在理路闡析

趙玉強

作為一種切于時需的兼具思辯理性和實踐理性的價值哲學，宋明理學的主旨并非對天道、性命進行純粹的抽象思辯，而是為現實政治秩序重建進行哲學奠基。在天理本體秩序的范導下，理學家的政治秩序呈現為剛性秩序與柔性秩序的統一。立足于心性論，理學家為政治秩序建構開掘出深沉的人性根基和相應的價值向度。在實現方式上，他們希望通過君以行道或士以行道的方式建構出和諧穩定、天理流行的世界。就內在理路講，理學家將政治秩序建構的邏輯起點歸結為人，但隨著人的道德理性對人的知性與感性的壓制，人終蛻變為道德化的抽象存在，秩序建構之有生命性的邏輯根基喪失了，理學家的政治秩序勢必走向僵化。依此秩序建構之理路，晚明心學高揚人的感性欲求，現代新儒家努力開顯人的知性之維，絕非歷史的偶然。

理學；秩序；價值；天理論；人性論

哲學是關照時代的思想精華。在五代十國社會秩序長期混亂的背景中，宋明理學因應時運蓬勃而興。作為一種切于時需而兼具思辯理性和實踐理性的價值哲學，宋明理學在中國哲學史上具有重要的意義。長期以來，學界主要是以純粹思辯的方式對宋明理學的天道、性命進行抽象的論析，這在很大程度上遮蔽了天道、性命之學與理學家自覺思考的最緊要的時代問題——社會政治秩序重建的內在關聯，以致目前學界的宋明理學研究仍讓人產生理有未透之憾。本文認為宋明理學的主旨乃是在哲學的層面上深入探討政治秩序的模式、價值及其實現方式等問題。我們認為，深入研究此一問題，對糾正和超越以宋明理學為純粹心性之學的流行觀點，準確把握宋明理學的基本面貌與內在理路具有重要意義。

一、天理論——秩序建構的本體之維

宋初士大夫曾對五代十國政治社會秩序混亂的原因進行總結。司馬光論到：“至于五代，天下蕩然，莫知禮義為何物矣。是以世祚不永，遠者十余年，近者四五年，敗亡相屬，生民涂炭。及大宋受命，太祖、太宗知天下之禍生于無禮也。”［1］（4748）修復禮制以重建秩序已成為關乎政治穩定和生民福祉的重大時代課題。

理學家深切關懷現實政治，“務去理會政事，思學問見于用處”［2］（3807）成為理學產生的現實動因。他們在對五代十國混亂的歷史進行反思后認為，禮的貫徹實行情形直接決定著國家的治亂興衰：“禮治則治，禮亂則亂，禮存則存，禮亡則亡。上自古始，下逮五季，質文不同，罔不由是”［3］（668）。禮是治國的根本和綱要：“禮者為國之本”［3］（1138）。又是具體的制度設置：“禮樂，治之法也”［4］（177）。禮成為秩序的象征：“以其有序而不可過，故謂之禮。”［5］（582）有見于此，理學家將重建禮制設定為其秩序重建的基本內容。

“吾人所以救世者，以有其道也。”［2］（3520）從道的高度為重建禮制社會秩序提供理論的觀照，成為理學家的自覺。“理也者，形而上之道也，生物之本也。”［6］（2755）理是兼攝宇宙本體與價值本體的超越存在，其本義為條理、紋理，在政治哲學視域中，它象征著絕對性和理想性的條理與秩序。“天而在上，澤而處下，上下之分，尊卑之義，理之當也，禮之本也。”［3］（749）天地秩序成為理之本體秩序的象喻，昭示著人間秩序的建構范式。人不僅要對之積極地認知：“天之生物也有序，物之既形也有秩。知序然后經正，知秩然后禮行。”［7］（19）也要積極地效行：“天敘天秩，人所共由，禮之本也。”［4］（62）以此知行的實踐為基礎，理學家認為“禮者，天理之節文，人事之儀則也”［4］（52）。禮成為兼貫宇宙秩序與人間秩序的共名。理學家終于提出“禮者，理也”［3］（125）的命題。禮與理合一，一方面確立起禮的本體地位，禮成為人尊仰的權威對象。另一方面，理本體意義上的秩序品性將直接范導和規定著禮制秩序兼具剛性和柔性的基本品格。

就剛性秩序而言，理的絕對性、權威性和穩定性直接決定了理學家理想秩序的絕對性、權威性和穩定性。就理而言，“理則天下只是一個理，故推至四海而準，須是質諸天地，考諸三王不易之理，故敬則只是敬此者也，仁是仁此者也，信是信此者也”［3］（38）。理具有超越時空而為人宗仰的本體品格，這直接決定著禮制秩序的同樣品格。“三綱五常，禮之大體。”［4］（61）綱常作為禮制秩序的集中體現，必然具有超越時空的本體性地位：“三綱之要，五常之本，人倫天理之至，無所逃于天地之間。”［6］（633-634）“綱常千萬年磨滅不得。”［2］（867）綱常表征的是君臣、夫婦、父子等人倫禮法政治秩序，綱常的本體化將以尊卑、上下之義為主要內涵的當然的人倫道德規范論證成宇宙的必然，當然即具有了規定性的力量，成為具有權威性和神圣性的存在。由此，理學即通過“神化那些由人際關系……所產生的社會倫理義務”［8］（270），構造出義務本位的秩序格局。在此格局中，“虔誠地順從世俗權力的固定秩序尤為重要”［8］（58），綱常秩序體現出對社會既定權力結構以及尊卑上下的禮法政治價值觀念的維護。理學家此種剛性的秩序架構設計，體現的主要是論證現實的實踐理性。

就柔性秩序而言，理的生命性直接決定了理學家理想秩序的生命性、調節性、發展性與變通性。“蓋宋儒論道，最重活潑潑生機。”［9］（230）理學家認為理的基本意義即是生：“生生之謂易，理自然如此。”［3］（235-236）“生”作為五常之首的仁之最基本的意義具有本體性：“蓋仁之為道，乃天地生物之心。”［6］（3280）由此，理學家并不贊同將綱常秩序視為僵硬的制度設置，而是努力為綱常秩序注入活潑的生命內涵。三綱五常又體現為一種具有生命性與調節性的人間秩序。張載著名的《西銘》將天地視為父母，將君主視為嫡長子，將大臣視為嫡長子之家相，將普通民眾視為同胞，透露出濃厚的宗法血緣親情與濃郁的宇宙生命情懷。程頤在詮釋《周易》的卦爻結構時十分贊賞六五（陰柔君主）與九二（剛明賢臣）的權力配置結構，認為這種結構乃可以成就“治泰之功”的“大吉而盡善者”［3］（757-758），體現出對宋代君權加強，相權削弱的既定政治秩序的調節和矯正。理學家的柔性秩序設計深刻體現了其人間秩序固有的發展、調節和變通要求。

天理是具有神圣性和超越性的宇宙本體與價值之源，以人間性和現實性為本己性格的禮與理的同一，意味著理學家對禮制秩序本體化建構的基本完成，現實政治道德、禮法秩序由此獲得了權威性與正當性。理學家剛柔相濟的秩序格局因兼具對現實的論證與調節二維，而成為一個充滿張力的秩序設計。在理學家看來，作為社會秩序的禮并非僅是一種宇宙本體秩序關照下的實然性的存在，更是一個契于人本真生命的應然性的存在，理想政治秩序的建構還有其深沉的人性根基與相應的價值向度。

二、人性論——秩序建構的價值向度

為了建構合理的政治秩序，理學家進一步討論了人性論。張載提出了天地之性與氣質之性二分的人性論，程頤、朱熹將之發展完善。他們認為：“論天地之性則專指理言，論氣質之性則以理與氣雜而言之。”［6］（2688）“天命之性”由人稟理而來，“純然是善底”［2］（216），為人性的理想狀態；氣質之性則為理與氣雜，因氣有清濁昏明而呈善惡相間，為人性的現實狀態。

人性論的直接意義是對既有政治秩序的論證。朱熹從氣稟論出發論道：“稟得精英之氣，便為圣，為賢，便是得理之全，得理之正。稟得清明者，便英爽；稟得溫厚者，便溫和；稟得清高者，便貴；稟得豐厚者，便富；稟得久長者，便壽；稟得頹薄者，便為愚、不肖，為貧，為賤，為夭。”［2］（208）認為現實中的等級尊卑與貧富壽夭乃先天已定，合于天理，體現著維護既有社會政治秩序的精神，呈現出明顯的宿命論傾向和保守的性質。

人性論的深層意義是對理想政治秩序建構方向的指引。就氣質之性而言，人“受天地之氣以為形”［2］（184），氣質之性體現著理想政治秩序對人的現實生活的關照。“飲食以養其氣體”［3］（724），“飲食者，天理也。”［2］（389）旨在滿足人“氣體”生存之需的人性符合天理，即所謂“善”的氣質之性。對此氣質之性的肯認體現了對人感性生命的尊重和對政治生活之物質基礎的觀照。但人也可能在物質追求中逐而不返：“要求美味，人欲也。”［2］（38“9）人欲者，此心之疾，循之則其心私而且邪。”［6］（639）人欲乃心之“疾”，集中表現著人性的負面價值，亦即所謂“惡”的氣質之性，“若此心一放，只是人欲私心做得出來，安得有序，安得有和”［2］（882）。它成為導致政治惡濁、天下失序的人性根據。

就天命之性而言，它體現著理想政治秩序對人德性生命與精神祈向的關照。天命之性標示著人性發展的理想狀態，成為政治秩序建構的人性價值根基：“人若本然天理之良心存而不失，則所作所為自有序而和”［2］（882）。要追求天命之性，其前提是將其與“惡”的氣質之性嚴加判別，亦即理欲之辨。“天理便是性，人欲便不是性。”［2］（882）“天理之不存，則與禽獸何異矣？”［3］（1272）理欲之辨關涉著人禽之別，表明天命之性乃人的本己規定性。這直接指向人變化氣質的道德修養之功：“是以圣人之教，必欲其盡去人欲而復全天理也。”［6］（1586）對天命之性的追求體現于外即是要循禮而行：“禮者人之規范，守禮所以立身也。安禮而和樂，斯為盛德矣。”［3］（1174）禮成為個人成德向善的外在擔保。在社會層面，“圣人為禮樂刑政，皆所以使民由之也。其所以然，則莫不原于天命之性。”［10］（763）禮樂刑政等社會規范源于天命之性，成為當然與必然的統一，人在現實中的循禮而行，亦正意味著正當性的政治秩序的建構。

理學家的理欲之辨具有復雜的性質，其對善的氣質之性的肯認體現出對人自然欲望和社會物質生活的關注，但對其語焉不詳，僅具有模糊原則的性質。理欲之辨容易出現獨斷的傾向：由本來意義上的天命之性對惡的氣質之性的超越異化為天命之性對一般氣質之性（兼善惡）的超越。這表明了人的理性本質、道德理想應優位于自然欲望、感性欲求的價值立場。對社會秩序建構而言，它表達出通過規約和超越欲望、抑制物質生活來實現理想政治秩序建構的精神旨趣，這確立了社會秩序建構的基本價值方向，但也隱含著因貶抑物質生活而導致社會秩序失去生命力、陷入抽象、僵化甚至異化的可能性。

理欲之辨向現實延伸即為義利之辨，“天下之事惟義利而已。”［3］（124）利表征著滿足自身感性需要的物質利益訴求，義表征著實現人理性本質的社會當然價值原則。由理欲之辨進展到義利之辨，具有由本體到具體，由內在到外在的性質。朱熹認為辨別義利是秩序建構的必要條件：“學者做切己工夫，要得不差，先須辨義利所在。……推此便不可入堯舜之道。”［2］（3603）理學家并不完全否定利：“利害者，天下之常情也。”［3］（176）但主張義本身具有內在價值：“仁義未嘗不利。”［3］（249）義具有相較于利的價值優位性，應成為謀利的限度和原則：“夫利和義者善也，其害義者不善也。”［3］（249）否則人們若見利忘義，勢必破壞社會秩序的和諧：“億兆之心，交篤于利，天下紛然，如之何其可一也，欲其不亂，難矣。”［3］（750）義利之辨意在維護社會秩序，并范導社會發展的方向：“國不以利為利，以義為利也。”［3］（1129）

義利之辨又關系著公私、群己之辨。“義利云者，公與私之異也。”［3］（1172）義為公，為體現社會規范的共性；利為私，為個體追求功利的個性。公私之心關系政治秩序的建構：“一心可以興邦，一心可以喪邦，只在公私之間爾。”［4］（151）公私之辨同樣旨在范導政治秩序建構的方向：“圣人以大公無私治天下。”［3］（742）理學家的義利、公私之辨旨在為利的實現鑄牢關懷自身人性尊嚴與他人福祉的精神根基，為社會秩序建構奠定價值基礎。但強調義對利、公對私的優位，也會導致本質與存在的隔絕，從而導致對個體價值的貶抑。道義揚棄了功利必將陷于抽象性，無感性的理性容易墮入本質主義，可能陷入干癟和枯萎。

義利之辨在政治中的表現即王霸之辨。圍繞政治秩序建構的首要價值這一核心問題，朱熹與陳亮展開了王霸之爭。朱熹堅持以“義”為首要價值的一元論政治價值觀，追慕三代王道政治，反對“全體卻只在利欲上”［6］（1588）的漢唐霸道政治。陳亮則認為漢唐的所謂“霸道”在根本上也是合于“王道”的，堅持“義利雙行、王霸并用”的二元論政治價值觀。朱熹對陳亮的批評表現出維護“王道”、“義”政治價值理念純粹性的堅決態度。對朱熹來說，三代之治具有現實世界和價值世界的雙重意義。在現實世界中，三代之治乃天道在人間歷史中的真實展現，是現實政治合法性的直接根據，“為治不法三代，終茍道也。虞舜不可及已，三代之治，其可復必也。”［3］（1211）三代之治使理學家的政治理想充滿了此岸性和現實性，使他們獲得重建秩序的精神鼓舞。在價值世界中，三代之治又是被詮釋和建構起來的價值喻象，是寄寓政治價值理想的所在。它為現實政治中施政理念、為政原則、制度創設等提供了價值基準，昭示著政治秩序建構的目的、方向和意義。三代之治的最大特點就是王、道合一。故當程頤在聽到神宗說不會效法堯舜時，敢于怒斥“非社稷福也”，其原因正在于是否效法三代關乎理學家的根本政治理想。

理學家將秩序建構與人性論結合，其旨不在于對人性之實然形態的考證，而重在從人的基點上確立起政治秩序建構的內在精神價值根基與相應的價值向度。現實的政治人倫秩序被作為本然之性內化于人性之中，理學家的秩序成為天秩天序、典章制度與人內在德性的統一。政治秩序與天理相聯，而具有本體性、權威性和必然性；與人的內在精神本性相聯，其實現即獲得某種自然性、自動性和主動性，政治秩序建構的基本價值理想和精神目標也隨之確立。

三、秩序建構的實現機制

理學家的政治理想是王道秩序，它的實現有賴于得道之人。這邏輯地決定了建構理想秩序的基本模式：在君能行道時，由得道之君自上而下實行王道，士大夫是主要的參與者和調節者；在君不能行道時，士大夫以自下而上的方式傳道育才，以為將來實現王道政治進行必要準備。

就君以行道的模式而言，正君心、任賢與實行仁政構成了政治秩序建構的基本內容。“正君心”不僅是政治道德觀，更是治國方略的首要步驟。程頤認為君道當以立志為本，“君志立而天下治矣”［3］（521）。朱熹說：“人主所以制天下之事者，本乎一心。”［6］（639）陸九淵說：“君之心，政之本。”［11］（226）“正君心”意在確認具有道德法則意味的價值理性，是從根本上將最高統治者的施政心智納入理想的價值架構中來，排除人各種欲望在秩序構建過程中的主觀性和隨意性。“天下之治亂系乎人君仁不仁耳。離是而非，則生于其心，必害于其政。”［3］（390）統治者在政治活動中的是非之心表征著政治價值、政治理念在為政主體的認同情形，直接決定著現實政治活動的運作和長遠的政治秩序建構。以“正君心”為基礎，理學家又將任賢視為治道的根本：“帝王之道也，以擇任賢俊為本，得人而后與之同治天下。”［3］（1035）進而實行仁政：“王道之本，仁也。”［3］（513）理學家還要求君主重民：“為政之道，以順民心為本，以厚民生為本，以安而不擾為本。”［3］（531）具體說要省刑薄賦：“省刑罰，薄稅斂，此二者仁政之大目也。”［4］（223）教養民眾：“治之而爭奪息，導之而生養遂，教之而倫理明，然后人道立，天道成，地道平。”［3］（583）

在君以行道的模式中，任賢、仁政等均要以“正君心”為基礎，為了切實規正君心，作為參與者和調節者的理學家提出了道統論、民本論和天譴論。

道統論旨在使政統合于道統，確認政統的合法性。理學家“以身任道”，視昌明天道為本己的政治使命，以道統作為約束政統、規正君權的工具。集中表現在要求君主積極納諫，并認為“此古今之常理”［6］（680）。但因現實中理學家無“尺寸之柄”［2］（3524），其進諫缺乏有效的政治權力、社會群眾基礎以及分權、監督等制度設置的支撐，多只是傳達一種價值觀念而已。道統作為工具理性缺乏有效的實際功能，理學家以此規正君權，難逃失敗的命運。

理學家又提出理學化的民本思想。“眾所向者必是理也。”［7］（257）“眾人所是，理之至當也。”［3］（914）理學家將人心視為天理，并以此規約和批判君權，符合廣大下層民眾的利益，充滿理性精神和批判精神。但此民本思想仍“在專為君說政法，而不為民說法”［12］（69），沒有脫離君以民為本（政治主體是君、民是君施治對象）這一民本思想與生俱來的結構性模式，沒有挺立起民在政治秩序中獨立的政治價值。這種民本思想也注定難以規制君權。

理學家們還運用天譴論警懼時君。如程頤對水旱之災論道：“由陰陽之不和；陰陽之不和，系政事之所致。”［3］（519）朱熹在立經筵46日中亦多以陰陽災異為說。在本質上，天譴論中的天是天理的人格化形式，但它僅是一種粗糙的理論形式，它的應用表明理學家對專橫君權的無奈。面對“君心難正”的現實，理學家只能“道合則從，不合則去”［3］（554）。

就士以行道的模式而言，教育成為實現秩序建構的核心內容。程頤在借君行道的理想破滅后并不甘心失敗：“臣身傳至學，心存至道，不得行于時，尚當行于己；不見信于今，尚期信于后。”［3］（556）“行于己”強調修身，“信于后”賴于教育，就實現秩序建構的理想而言，“以身教者從”［4］（148），自身理想人格的塑造本身即具有教化改造社會的功能。普遍地講，具有實踐理性精神的道德人格的建構是長遠的秩序建構的基礎和首要步驟。二程強調：“道必充于己而后施以及人。”［3］（511）朱熹認為圣門中為人應先于為邦：“意有不誠，心有不正，身有不修，而天下國家不可得而治也。”［13］（527）著眼于最終的秩序建構，理學家強調修身，是對道與理在潛在為政主體落實程度的強調，是對建構政治秩序所需要的價值準則與精神意義的強調。以此為基礎，朱熹明確指出教育的目的乃培養人才，用于朝廷：“蓋所以幸教天下之士，使之知所以修身、齊家、治國、平天下之道，而待朝廷之用也。”［6］（3637）又講：“只當講學，庶得人漸有好者，庶有可以為天下之理。”［2］（3519）通過教育培養明道知理的人才成為建構理想政治秩序的關鍵環節。

對士大夫來講，從事政治活動（直接秩序建構）與學術教化，對于政治秩序建構的總目標來說，只是在上在下之別，本為一事：“蓋行義以達其道者，圣賢在上之事也；學以致其道者，圣賢在下之事也。舍道則非學，舍學則非道。”［14］（1）

應指出，作為秩序建構首要步驟的修身本身亦是安身立命之學，理學家特別重視“涵養需用敬”，強調人可以對天理靜觀默照、體認涵養，這也內蘊著疏離于他人、社會實踐的傾向，旨在體認自我內在之樂的孔顏樂處人生境界形式尤為典型。理學家講：“人之所以不能安其止者，動于欲也。……外物不接，內欲不散，如是而止，乃得止之道，于止無咎也。”［3］（968）這種不接觸外界事物的致思理路，離向外進行政治秩序的建構的目標無疑越來越遠，理學存在著由外王而轉向內在心性修養的理論內傾趨向。

君以行道的路線側重于政治權力的實施，士以行道的路線側重于禮教文化的熏染。二者不是截然二分的，常常結合實現，這在理學家任地方官時最為典型。在總體上，理學家將政治秩序建構的希望主要寄托于君主一人之心，但無可靠的現實力量進行規約，理學家建構政治秩序的理想面臨異化和破滅的風險。

四、秩序建構的理論分析

在秩序建構的最高原則“理”的統攝下，理學家的政治秩序理想具有豐富的政治哲學內涵。就其基本模式而言，以象喻著理之本體秩序的宇宙天地秩序為范導，理學家的綱常宗法秩序理想呈現為剛性秩序與柔性秩序的統一，不僅獲得權威的宇宙本體論依據，而且成為一個穩定的具有內在生命性的政治秩序有機體。就其價值向度而言，理學家一系列的價值分辨，使外在秩序理想取得了內在心性根基，理作為價值本體在心性、社會、國家等不同層次上得到貫徹分殊，作為一種理想的秩序之境，它飽含著對社會人生價值意義的追求。就其實現機制而言，無論是君以行道，還是士以行道，從根本上都要體認天理從而各安其位、各守其分：“君臣、父子、夫婦、兄弟之義自不同，似不和，然而各正其分，各得其理，便是順利，便是和處。”［2］（2285）就其終極目標而言，它旨在實現王道，具體表現即是要建構一個和諧穩定的人間禮樂秩序。在總體上，理學家的秩序理想呈現為一個天理流行的世界。

在理學成為官方意識形態后，政治秩序并未和諧發展，綱常秩序的絕對性和權威性不斷強化，生命性和調節性被貶抑，秩序建構中剛性品格對柔性品格形成了壓制性的局面，中國古代政治秩序逐漸變得冷酷和僵化。從理學秩序建構的內在邏輯來講，理學家堅信“道必先充于己而后施諸人”，人成為政治秩序建構的邏輯起點。從理論上說，良好政治秩序的建構必有賴于包括理性、知性和感性三方面的健全人格的參與。但在理學發展過程中，“天理”及其統攝下的“人”發生了嚴重的異化，從根本上導致了理學家理想秩序最終走向僵化和異化。從天理出發，對理學“人”的內在走向進行分析有助于我們對理學秩序建構的深層思考。

首先，人之道德理性趨于膨脹。理學家認為，“人之所以為人者，以有天理也”［3］（1272）。人的價值需要由天理而定。“三綱之要，五常之本，人倫天理之至。”［6］（633-634）道德綱常被抽象化為天理，成為人之所以為人的標志，這就把人的道德狀態看作最合于宇宙秩序法則的，把人格的道德完成與人之為人內在地聯系起來，把它作為賦予人意義的人的本己規定性。“道便是無軀殼底圣人，圣人便是有軀殼底道。”［2］（4059）理學家眼中的圣人人格表明其所要建構的人乃為純粹道德理性意義上的人。在現實中，“禮者，理也”，代表“理”的就是“禮”，人也就成為了展現禮、論證禮的附屬物。理學家通過確立起具有純粹性的道德理性為建構以等級秩序為特征的人倫道德宗法秩序奠定了基礎。

其次，人之認知理性陷于瓦解。朱熹在論“理”時指出：“至于天下之物，則必各有其所以然之故，與其所當然之則，所謂理也。”［13］（512）“所以然之故”關涉著探求自然物理的認知理性，“所當然之則”關涉著探求社會倫理的道德理性。理學家強調格物窮理，認為“一草一木莫不有理”，“一物不格，則缺了一物道理”［2］（477），體現出開顯自然物理的認知理性的意義，然而理學家認為格物窮理終究是為了發明人的道德理性：“格物之理，所以致我之知”［2］（607）。“致知乃本心之知”［2］（472），格物的目的在于擴充人心本有的道德本性，相對于人的道德理性，認知理性僅具有手段的意義。依此方向，陸、王拋開“格物”的“明心見性”、“致良知”即成為邏輯發展的必然：“大端惟在變心體之同然，而知識技能非所與論也”［15］（58）。

再次，人之感性欲求走向沉淪。“圣人都忘了身，只是個道理。”［2］（1127）隨著理學家的圣人被抽象成無需血肉之身的標志天理的符號，人旨在滿足肉體生存需要的自然感性淪落為附屬于道德的外在價值。“己者，人欲之私也。”［16］（卷十）二人本己的感性生命存在即成為應當拋棄的“人欲之私”。“無我而后大，大成性而后圣。”［7］（17）“大而化，則己與理一，一則無己。”［3］（143），去除利欲之心的“無我”、“無己”否認了人的感性生命的價值，消解掉了人的獨立個性和完整人性，必難以催育出健全的人格和相應權利意識：“強遏自然之天樂，盡失自主之權利。”［17］（198）人感性生命的沉淪乃至虛無化，必然消解著人的政治主體性，難以為有生命力的政治秩序奠基，人只能成為綱常秩序的馴服者。

理作為理學家秩序建構的最高原則，本來蘊含著道德理性、認知理性和合理的感性欲求三個基本維度，但隨著道德理性逐漸膨脹為天理，人的認知理性逐步陷于瓦解，感性欲求也走向沉淪。由此，科技文明無由昌明，人們對物質世界的開發受到限制，感性生活走向枯萎，而這又強化了限制知性、物欲的道德教化的必要性。理性膨脹、知性不足和限制感性欲求無論就內在邏輯，還是歷史進程來說，皆圓融自洽而又多向強化。在天理的宰制下，人成為只有道德理性的平面化的存在，感性和知性意義上的人晦而不彰。人不再是具有豐滿人性和權利主張的人，建構理想秩序的有生命性的邏輯根基消失了，綱常秩序的僵化乃至異化乃勢所必然。故為了建構充滿生機與活力的新秩序，自明末以來的思想解放運動（尤其自晚明心學始）從天理、人欲的變革而起，主張復蘇人的感性之維，將人還原為血肉豐滿之人，絕非歷史的偶然；而為了實現新外王，牟宗三、唐君毅等現代新儒家致力于開顯人的認知理性，更是一種對歷史反思后的自覺。

［1］李 燾.續資治通鑒長編［M］.北京：中華書局，1992.

［2］朱 熹.朱子語類［A］.朱子全書［C］.合肥：安徽教育出版社，上海：上海古籍出版社，2002.

［3］程 顥，程 頤.二程集［M］.北京：中華書局，1981.

［4］朱 熹.四書集注［M］.南京：鳳凰出版社，2005.

［5］黃宗羲.宋元學案（四部備要本）［M］.北京：中華書局，1989.

［6］朱 熹.朱文公文集［A］.朱子全書［C］.合肥：安徽教育出版社，上海：上海古籍出版社，2002.

［7］張 載.張載集［M］.北京：中華書局，1978.

［8］馬克斯·韋伯.儒教與道教［M］.北京：江蘇出版社，1997.

［9］錢鐘書.談藝錄［M］.北京：中華書局，1984.

［10］朱 熹.論語或問［A］.朱子全書［C］.合肥：安徽教育出版社，上海：上海古籍出版社，2002.

［11］陸九淵.陸象山全集［M］.北京：中國書店，1992.

［12］梁啟超.論中國學術思想變遷之大勢［M］.上海：上海古籍出版社，2001.

［13］朱 熹.大學或問［A］.朱子全書［C］.合肥：安徽教育出版社，上海：上海古籍出版社，2002.

［14］李心傳.道命錄［A］.叢書集成初編本［C］.北京：中華書局，1985.

［15］王陽明.王陽明全集［M］.北京：紅旗出版社，1996.

［16］真德秀.大學衍義［M］.濟南：山東友誼出版社，1991.

［17］譚嗣同.譚嗣同全集（增定本）［M］.北京：中華書局，1998.

An Exploration to the Demension of Order Rebuilding and the Inner Clue of Neo-confucianism

ZHAO Yu-qiang

The substance of neo-confucianism is laying an philosophical foundation to the rebuilding course of realistic political order.On the guidance of the heaven principle，the political order of neo-confuciansm takes on a unification of rigid order and flexible order.Based on the theory of humane nature，relevant value demension for political order were constructed.The philophers of the neo-confucianism put the logic beginning on the people.Political order is bound to become seriously rigid.

neo-confucianism；order；value；the theory of heaven principle；the theory of humane nature

趙玉強，浙江大學哲學系助理研究員，文學博士，哲學博士后（浙江 杭州 310028）

國家社會科學基金項目“秩序與自由：儒道功能互補形態演進及其當代向度”（08BZX041）

（責任編校：文 建）